01 563x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记02 573x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记03 498x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记04 557x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记05 711x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记06 563x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记07 541x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记

 

          读完《中国哲学史大纲》(卷上),意犹未尽,赶紧下单入手这本肖伊绯先生整理的《中国哲学史大纲》(卷上、卷中)——亦是目前为止最齐全、最完整的版本。其附录部分还对胡适先生《中国哲学史大纲》版本问题,以及胡适先生对“哲学史”治学理念的转变进行了考证。
         “卷中”部分五万多字,主要内容为汉代哲学,只有七章是完整的,剩下的为辑佚。中国哲学史的研究对于了解中华民族性格的形成、集体潜意识的产生,是非常重要的途径。胡适先生由“哲学史”的研究转入“思想史”的研究,理念的转变实顺理成章而水到渠成。
          “卷中”部分的内容,与其说是汉代哲学,毋宁说是道家哲学的发达史。此时的“道家哲学”已非老庄道学,而是个大杂烩。儒墨之争,墨家销声匿迹(但影响还一直流传了下来),儒法之争,法家先胜后败(秦统一中国而后崩溃);最终,集大成的道家渔翁得利,改造了儒家,使之成为“道士派的儒家”,成为汉代哲学的一大特点。道士派的迷信也变成了中华民族两千年来挥之不去的性格“底蕴”,悲夫哀哉!
          卷中篇目辑佚部分主要介绍了佛学在中国的“心理历程”——怎样由印度佛学慢慢地被中国儒道改造为中国的“禅学”,从而完成佛学的本土化。文化的力量是伟大而杀敌于无形的,纵观中国历史上的数次亡国,最终却在文化上反包围反侵略,实让异族细思恐极。
          读完,再摘抄一遍,仍感不解渴,欲壑难填!于是乎,再入手冯友兰先生的《中国哲学史》……
 
 
以下为抄书:
 
 
第十三篇    汉之哲学
 
 
第一章    泛论
P251    叔孙通不但制定朝仪,还制定了汉朝的“宗庙仪法”及“汉诸仪法”,在儒家发达史上,要算第一个大功臣,理该配享孔子。
P251    但是那时的儒生,在政zhi上虽占势力,在思想界却比不上“道家”。……当时的学者如司马谈之流,极崇拜道家,以为兼有诸家的长处。所以我们可说汉初的一百年(高帝至武帝),是道家发达的时代
P252    武帝竟实行“罢黜百家,表章六经”。从此儒学成为“国教”了!但无论何种学说,无论何种宗教,一到了“一尊”的地位,便是死期已到,更无进化的希望。所以罗马的君士但丁大帝认天主教为国教,而基督教死;汉武帝认儒术为国教,而儒学死。
P252    所以那时的儒者如董仲舒一流人,也不能跳出这种方士的迷信。于是有阴阳五行、灾异图纬的儒学。所以汉代自武帝到东汉初年的一百多年,是“道士的儒学”时代。
P252    这种“道士的儒学”在东汉时,并不曾消灭。后来道家的道士派,和道士派的儒家互相帮助,互相影响,到了汉末,遂发生张道陵的道教。
P252    但是东汉的思想界,却出了几个人物,……所以汉代思想的第三时期,自王充到仲长统,可以叫做“评判的时代”
 
==================================================
 
第二章    道家
P253    汉代哲学的第一时代是道家全盛时代。
P253    古代本没有什么“道家”。道是一个“达名”,所包极广。《庄子-天下篇》所举老聃、关尹、墨翟、慎到、庄囿等等,都称“道术”。道即是路,即是方法。故老子、孔子、墨子……所要得的,都只是“道”。但其间却有个分别,老子的道,完全是天道,是自然之理。孔子、荀子、孟子的道偏重人道,是人事之理。墨子所说,以“天志”为本,是有意志的天道。后来这个“达名”的道,渐渐的范围狭小下来,单指老子一派的自然之理。庄子、韩非子所说的道,都属于此派。“达名”竟变成“类名”了。到了后来,“道家”一名竟成“私名”,起初单指那一派以天道(自然)作根本的哲学,后来汉末道教发生,道家竟成了道士的名称。自从道教称“道家”以后,那一派自然哲学便改称“老氏”或混称“老庄”,不教做“道家”了。
P253    汉代的道家,乃是专指那自然派的哲学。当秦汉之际,儒墨之争虽已消灭,儒法之争却甚激烈。那时的焚书大祸,便是儒法之争的结果。秦时法家战胜,儒家大失败。到了汉初,如上章所说,儒生又战胜了。这个时代,只有那与人无忤、与世无争的自然派哲学,不曾受政zhi上的影响。这一派的哲学,当秦汉之际,不但没有消灭,还能吸收各家的长处,融会贯通,渐渐的变成一个集大成的学派。
P253    依我看来,汉初一百年的道家哲学,竟可以算得是中国古代哲学的一个大结束。古代的学派,除了墨家一支之外,所有精华,都被道家吸进去,所以能成一个集大成的学派。这是汉代道家的特色。……看他说道家“因阴阳之大顺,摄名法之要”,便是说道家是一个集大成的学派。
P254    读者须知“集大成”三个字,不过是“折衷派”的别名。看得起他,就说是“集大成”;看不起他,就说是“折衷派”。汉代道家属于折衷派,自不可讳。
P254    汉代的道家哲学,最完备的莫如《淮南子》一部书。
 
 
=============================================
 
第三章    《淮南子》
 
 
P256    《淮南子》论道,与此相同。《原道训》说:
                        夫道者,覆天载地,廓四方,柝八极;高不可际,深不可测;包裹天地。禀授无形;……
                        故植之而塞于天地,横之而弥于四海,施之无穷而无所朝夕,舒之幎于六合,卷之不盈于一握;
                        ……横四维而含阴阳,纮宇宙而章三光;甚淖而滒,甚纤而微;
                        山以之高,渊以之深,兽以之走,鸟以之飞,日月以之明,星历以之行。
这段论“道”一为万物“所以成”的原因,二为无所不在。这就是天道,就是自然,属于宇宙论。
            但“道”还有一个意思。《人间训》说:
                        居之所为,行之所知,事之所秉,动知所由,谓之道。
                        道者,置之前而不轾,错之后而不轩,内之寻常而不塞,布之天下而不窕。
这个道是道术,是方法,一切知识论、名学、人生观、政zhi哲学,都属于这个道。
 
 
自然
P257    道就是自然。这是从老子以来的道家所公认的。《淮南子》说自然,发挥得更尽致。《俶真训》说:
                               有“始”者,有未始有“有始”者,有未始有夫“未始有有始”者;
                               有“有”者,有“无”者,有未始有“有无”者,有未始有夫“未始有有无”者。
P258    “无”的性质是
                               视之不见其形,听之不闻其声,扪之不可得也,望之不可及也。
                               储与扈冶,浩浩瀚瀚,不可隐仪揆度而通光耀者。
以上说天地万物初起,都由于自然。循序变化,无有主宰。“有有”以后,万物自然变迁,自然进化也。无有主宰。
 
 
无为
P260    《淮南子》因深信“万物固以自然”,故主张无为。《原道训》说:
                             是故圣人内修其本而不外饰其末。
                             保其精神,偃其智故,漠然无为而无不为也,澹然无治而无不治也。
                             所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。
                             所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之相然也。
道家下“无为”的界说,以此为最明白。所说“不先物为”、“不易自然”,只是一个“因”字。……《淮南子》论“无为”注重一个“因”字,已如上文所说。他又恐怕人误会无为的真义,把无为解作完全消极的意思。所以他又有《修务》一篇,反覆申明“无为”是积极的主张。这是《淮南子》的特色。……这不但是《淮南子》的特色,正是“无为”与佛家的“寂灭”的根本不同之处。
 
 
天与人
P261    荀子批评庄子的哲学说道:“庄子蔽于天而不知人,由天谓之道,尽因矣。”道家的流弊在于信天太过,以为人事全无可以为力之处,势必造成一种听天安命、“靠天吃饭”的恶劣心理。《淮南子》似乎能斟酌庄子、荀子两家的长处,造成一种天人互助的哲学。上文所引的“地势水东流,人必事焉,然后水潦得谷行。禾稼春生,人必加功焉,故五谷得遂长”,便是这个道理。《原道训》说:
                     所谓天者,纯粹朴素,质直皓白,未始有与杂糅者也。
                     所谓人者,偶睉智故,曲巧伪诈,所以俯仰于世人而与俗交者也。
                                          故牛歧蹄而戴角,马被鬃而全足者,天也;络马之口,穿牛之臂者,人也。
《淮南子》虽然把天与人分得这样明白,但他却并不完全任天不任人。老子任天太过,要废去一切人为的制度,以归于无名之朴。所以说“绝圣弃智”、“绝学无忧”。庄子任天太过,故说“庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?”《淮南子》虽极崇拜自然,同时却又极注重人事。
 
 
进化观念与是非
P262    庄子说一切生物“无动而不变,无时而不移”。所以说“是亦一无穷,非亦一无穷”这种观念,认定天下无一成不变的是非,本是极重要的学说。可惜庄子因此便生出一种消极的是非观念,以为是非既然都无穷尽,我们何必又去斤斤的争是非呢?所以他说:“与其誉尧而非桀,不如两忘而化其道。”这就错了。人类社会的进步,全靠那些斤斤争是非的维新家。若是人人都“不谴是非”,决没有人为的改良进步。所以到了后来,韩非一方面承认历史进化论,一方面却主张人为的变法;所以韩非说,“世异则事异,事异则备变”;又说,“圣人不期修古;不法常可;论世之事,因为之备”。《淮南子》论是非,也是折衷于庄子和韩非两派。
P263    ……这种完全主观的是非论,比庄子还要更激烈些。……《齐俗训》举了几条例来证明是非全由于“观点”的不同。……不但是观点不同,故是非之见不同,时势不同,是非也不同。
P264    道家常说“因”,往往作“仍旧”解,所以有守旧的流弊。《淮南子》虽属道家,却极力主张变法改良。所以有道家的好处,而没有道家的短处。
P264    两家所以不同之故,都由于两家的进化论有根本的不同。庄子蔽于天而不知人,故他说生物进化都是被动的适合,如“鹄不日浴而白,乌不日黔而黑”之类。所以他主张要人随顺天然,“正而待之”。《淮南子》说生物进化都由于“以所知求合于其所利”。这个“求合”的“求”字,便是自动的适合。……这种进化的精神,是《淮南子》的特别长处。学者往往把《淮南子》看作老、庄的一流,知其同而不知其大异,故我特别为他详细表章出来,要人知道这书是“集大成”的,不单是一种“折衷派”。
 
 
知识
P265    《淮南子》的知识论,也狠有价值。
P265    ……夫镜水之与形接也,不设智故,而方圆曲直弗能逃也。这与荀子所说“人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理”同一道理。因为外物变化纷繁,头绪千万,若人心不能镇静,必被外物拖来扯去,决不能作一身的主宰,也决不能应付百物的纷烦。儒家的正心、佛家的禅定、后世学者的主静主敬,都只是这个道理。凡是主静,并不把主静作最后目的。因为那些学者以为心不静不能应物,故要主静。主静,只是应变的预备。
 
 
结论
P266    据我看来,《淮南子》的哲学,不单是道家最好的代表,竟是中国古代哲学的一个大结束。……这一家哲学兼收各家的长处,修正各家的短处,真可算是周秦诸子以后第一家最有精彩的哲学。其中所说无为的真义,进化的道理,变法的精神,都极有价值。只可惜淮南王被诛之后,他手下的学者却遭杀戮。这种极有价值的哲学,遂成了叛徒哲学派,倒让那个“天不变道亦不变”的董仲舒做了哲学的五宗。思想学术到了“天不变道亦不变”的时代,再也不会有进步了?
 
=========================================
 
 
第四章    董仲舒
 
P270    董仲舒的书,现存的除《汉书》本传所记《三策》外,有《春秋繁露》八十二篇。这书性质杂乱,像是经后人补凑过的,不见得是他的原书。
P270    董仲舒在中国文明史上要算一个重要人物。他对策时,请武帝兴太学、重儒术,推明孔氏、罢黜百家,令州郡举茂材孝廉,后来这些主张都见实行。遂使儒术真成一尊的国教。他一方面推崇儒术,一方面讲阴阳灾异之学,遂使儒术变成“道士派的儒家”。
P271    ……但我老实说,从哲学史上看来,《春秋》当以《公羊传》为正宗,《毂梁传》还可供参证。《左传》只可当文学书看,没有哲学史料的价值了。
 
名学
P271    我常说一部《春秋》是孔门的应用名学。孔子的名学只在一个正名主义。一部《春秋》只是这个正名主义的应用。董仲舒的名学,也只是一个正名主义。《春秋繁露》说:
                                                 治天下之端在审辨大,辨大之端,在深察名号。
P272    董仲舒去古已远,不懂得“名”有心理的和社会的原起,所以竟说“名号之正,取之天地”,这竟把一切名号看作天造地设的,看作天经地义了。……名号竟是沟通“天人之际”的线索。深察名号,可以得圣人所发天意。顺了天意,便可使“天人之际,合而为一”。……无论他是从声音假借下手,还是从形体构造下手,总而言之,董仲舒的正名论只是教人深察名号,要从名号里面寻出所名的事物的真意义,寻出了这个真意义,然后拿这真意义去审定那事物的是非得失。这是公羊、毂梁两家《春秋》学的根本学说。这是孔门正名主义最明白的解说。
 
 
董仲舒的《春秋》学
P274     董仲舒的《春秋》学,最得力于正名主义。故说:
                              《春秋》辨物之理,以正其名。名物如其真,不失秋毫之末。
                               故名霣石则后其五,言退鹢则先其六。圣人之谨于正名如此。
                               君子于其言,无所苟而已矣。五石、六鹢之辞是也。
凡是偏重名的名学,其结果一定是一种尊上抑下、尊君抑民、尊全体抑个人的伦理政zhi学说。这是百试不爽的定理。董仲舒说“治天下之端在审辨大”,又说“治国之端在正名”。名是全称,故尊名的人自然趋向最高最大的全称。欧洲中古时代,最大的全称,在天上是“上帝”,在人世是“教会”。中国中古时代,最大的全称在天上是“天”,在地上式“天子”。
P275    ……这是他的人生哲学、政zhi哲学的大纲。他一方面要“屈民而申君”,一方面又要“屈君而申天”。总而言之,只是要求一个最大的全称:“辞之所谓大”
P275    叔孙通、董仲舒一般人“屈民而申君”的学说正是当时所需要的。这是尊君的一方面。还有一方面,恰与此相反。汉代的专zhi制度当时虽不曾十分完备,却是非常严酷。……法lv如此惨酷无人理,君主的威权遂没有限制。所以那时的儒者又不能想出一个可以限制君主威权的物事。那时的君主又都是迷信鬼神、信方士,妄想长生不死的人。于是那时的 儒者自然想到“天”的观念,要想请出“天”来,压倒君主的威权。所以董仲舒一方面要“屈民而申君”,一方面又要“屈君而申天”。这是一种不得已的苦心。……我们生在二千年后,先怀了二十世纪的成见,对于这种尊君信天的主张,自然不能满意。但是读史的人,须要有历史的观念,须要能替古人设心处地,方才可以懂得古人学说的真意义。……所以我说这种学说的发生,依历史的眼光看来,是狠可原谅的。至于这种学说内容的价值,那另是一个问题,又当别论了。
 
 
论“天人之际”
P276    董仲舒对策说“道之大原出于天”,又说“天者,群物之祖也”。《繁露》云“人之人本于天,天亦人之曾祖父也”。他处处说人是像天的,人道也当效法天道。
P276    ……从此儒学遂成“道士派的儒学”。这个根本观念里面含有几个重要问题。(一)天是有意志的,宇宙是有主宰的。老子、庄子的自然无主宰的天道观念一笔抹倒,自不用说了。即儒家的“一阴一阳谓之道”,也和这说相反。《易》言阴阳即是宇宙中的动静两种力,一开一阖,刚柔相推而生变化,全是自然,无有主宰。如今说天“任”阳“任”德,用一“任”字,便有主宰的意思。至于说“天心仁爱人君”,明说天有意志,这是中国哲学的一大退化。(二)天的意志有种种表示的方法,恶轻的用“灾害”为谴告,重的用“怪异”为警戒,更重的方才降灭亡之祸。这种观念说“人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应”,把“天人”的关系说得如此密切,遂使儒学真成了一种天人感应的宗教。
 
 
论性
P277    董仲舒论性,也用他的名学作论证的根据。
P277    ……这是说,性之名单指“生之自然之资”,单指“质”。质是无有善恶可言的资质,决不能说是善的。……这一段说性有可以为善的资质,但不可说本来是善的。……因为性不是本来善的,故须待教化,方才可以为善。
P278    儒家本来最重教育。无论是言性善的孟子,言性恶的荀子,言性相近的孔子,都极注重教育。董仲舒是儒家第一个功臣,因为他是第一个有“教育政策”的。他的教育政策主张兴太学,用“考问”之法,行贡举之法,定孔氏为一尊,罢黜百家。中国学术思想的变迁,政教制度的沿革,几乎没有一件不曾受这种政策的影响。
 
 
动机说
P278    董仲舒的名学把“名”看得极重。凡偏重“名”的名学,一定偏重动机说的人生哲学。这也是百试不爽的定理。
P278    ……这是《春秋》嫡派的动机论。董仲舒是这种学说的极端代表。……这一派和墨子、韩非等人的实用主义恰成反对。董仲舒以后,中国的人生哲学几乎完全属于动机派。
 
==============================================
 
第五章    “道士派的儒学”
 
 
P281    本章所谓“道士派的儒学”,乃指一切灾异派的《春秋》学、《洪范五行传》派的《洪范》学、占候派的《易》学,及其他有同等性质的儒家。这一派的思想本当不起“哲学”两字,但有两层原因,不能不略讲这些学派。第一,这一派的儒学在中国历史上狠占势力,许多迷信,都借他做护身符,许多思想都受他的束缚羁绊。如日食的迷信、求雨的迷信,不但存在民间,甚至见于政令。……第二,东汉魏晋人的哲学思想全是这一派道士儒学的反动。不知汉朝的儒学退化到怎样下流的地步,便不能了解王充、王弼一班人的真正价值。若要证明魏晋哲学是中国思想的光明时代,先须要懂得魏晋以前的一个时期是中国思想的黑暗时代。
P281    《公羊》《毂梁》两传解说灾异各条,除一二条外,都不曾说是上天谴告人君,也不曾说是人事的感应。但是荀卿说子思、孟子“案往旧造说,谓之五行”。秦始皇封禅泰山,齐鲁的儒生博士七十人议封禅仪节。虽然不中始皇的意,却不是反对封禅的。可见子思以下的儒家,已渐渐的趋于“道士派”。
P282    五利将军、乐通侯、天道将军、栾大的信士弟子刘彻就是那个罢黜百家、表章六经、兴太学、尊儒术的汉武帝,有了这样的皇帝来提倡儒术,儒术自然不能不穿上一件天道将军的“羽衣”,方才可以立得脚住。
 
 
道士派的《春秋》学
P283    《汉书》说“董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳”。一个“始”字明说他始创这种灾异感应之说,并非《春秋》的原意了。我以为董仲舒所以造出这种学说的理由,只因为他有一个“屈君而申天”的观念,要想用灾异的话来做一种裁制君权的利器。那是有深意的主张。再不然,便是因为他本是有道士气的人,心中迷信天变阴阳之事,故附会《春秋》以成此说。这是无深意的主张。
 
 
道士派的《洪范》学
P284    因此,我疑心《洪范》原本不过是一些道德常识的格言,并无那些道士派的话头。
P284    ……刘歆是古代第一个造假书的老手。我疑心《洪范》原文已被后来的阴阳家添入许多道士的话头,又被刘歆傅会作《雒书》说“八卦九章相为经纬”,从此《洪范》更成了道士的书了。
P284    这是说《洪范》本文。汉代出了一部《洪范-五行传》,为《洪范》逐章作传,每章说灾异的感应。……《洪范-五行传》不知是谁做的。相传是伏生所作,似乎太早了一些。……这一派遂渐渐传播,与《春秋》派并立。后来刘向……用《洪范》作根据,“集合上古以来符瑞灾异之记,推迹行事,连传祸福,著其占验,比类相从,凡二十一篇,号曰《洪范-五行传论》”。《洪范》一派,由经到传,由传到传论,遂成为灾异学的大成。后来谷永、孔光、刘歆诸人都属于这一派。刘向虽曾经两次以作伪下狱,却居然在历史上博得一个正人忠臣之名。后来他儿子刘歆的作伪手段更高了,居然做了王莽的开国国师。这都是《洪范》派的大人物。
 
 
道士派的《易》学
P286    延寿传京房,用此法更精明,推说灾异更为灵验,元帝大信用他。后因与石显、五鹿、充宗等有仇,竟死在他们手里。道士派的《易》学,到京房可算大成。后来《易》家所谓“世应、飞伏、六位、十甲、五星、四气、六亲、九族、福德、形杀”皆起于京房。现代的时宪书上所载种种禁忌,宜不宜,及天恩天德等名目,大都起于他。他又自称“道人”,可见“道士”一派的正式成立远在张道陵之前。
 
 
道士派的《诗》学
P286    孔子是一个有文学眼光的人,故他选那部《诗经》,替人类保存了三百篇极古的绝妙文学。这部书有无上的文学价值,没有一毫别的用意,不料后来的腐儒以为孔子所删存的诗一定是有腐儒酸气的,所以他们假造《诗序》,把那些绝妙的情诗艳歌都解作道学先生的寓言。……所以《诗》学到了汉朝,可算得遭了一大劫。后来宋儒无论如何总跳不出这个“后妃之德、文王之化”的圈子。
P287    但是这是文学史上的问题(耶稣之旧约中多纯粹文学的篇章,也被后人解为宗教神话的寓言),文学变成了道学,却还没有变成“道士派”。不料后来有“齐诗”一派,居然把《诗经》也做成道士派的根据。这一派《诗》学的道士可用翼奉做代表。……他不但把诗和律历联合起来,还把律历学的诗当做一种政zhi的秘术。……他用这法,看人来的时辰是什么,是邪还是正,便可定来人的邪正。……这种议论固是荒谬绝伦,但是这种荒谬绝伦的议论在当时居然受经学大师的推荐,得天子的敬礼。……只此一端,便可见当时思想黑暗的程度了。
 
 
扬雄
P288    扬雄一生别无特长,只会模仿古人。他作赋模仿司马相如,作骚体模仿屈原,作《法言》模仿《论语》,作《太玄》模仿《易》,其他著作如《训纂》《州箴》无一不是模仿。……刘歆说他的《太玄》只配拿来盖瓶瓿,刘歆一生只有这句话还中听。
P288    《太玄》本身只是新室皇帝时代的新卜书,与王莽、刘歆新造的那些三代古文同一性质。
P289    扬雄死于西历纪元后十八年,隔了九年(西二十七),王充生。从此中古哲学开一个新时代。但王充以后“道士派”的思想不但不曾消灭,反结晶成了一个势力狠大、传播狠远的道教,还发生了汉末的黄巾大乱。虽然如此,却有一个区别。王充以前的一百年,“道士派”的思想是中国思想的正宗,王充以后,那一排的思想虽然不曾消灭,却不能不退居旁支小道的地位。所以说,从此中古哲学便开一个新时代了。
 
 
================================================
 
第六章    迷信与科学
 
 
P290    研究西洋科学史的,知道科学的出身是狠微贱的。古代的天文学是祭司僧侣的遗赐,近代的天文学是从星命学(Astrology)出来的;化学是从炼丹术与炼金术(Alchemy)出来的。物理学与医学也是如此。我们从这个观点来看汉代的种种道士的迷信,也可以寻出一些狠有价值的科学上的贡献。我在上章既已指出道士派的黑暗的方面,现在为公平起见,不能不略说一点道士派的光明的方面。
P290    总括道士的迷信,最重要的不过三种目的。第一是求长生不死,第二是求炼金致富,第三是求知天道与人事的感应关系。中国的中古时代从第一个目的上发生了医学。从第三个目的上发生了天文学、数学。只有第二个目的——炼金致富——却不曾有什么科学的贡献。但是古代的炼金术虽不曾产生化学,却也曾增加了许多科学的常识。
P291    这些议论都是西汉末年、东汉初年的话,可见汉代已有一种有系统的医药学。现有的《黄帝内经-素问》照《艺文志》的叙论看来,大概是汉代的著作(里面自然有无数部分是后人增加的)。后来的中国医学经验的方面,自然狠有进步,但理论的方面总跳不出内经的系统。
P291    那时代的医学何以能成为系统的学问呢?依我看来,这是全靠那时代的思想里有几个重要的观念,可以用来把医药学上许多事实贯串起来,故能成为系统。这些观念之中,最要紧的是:(一)阴阳的观念;(二)五行生克的观念;(三)五脏分配五味、分应四时、五方、五色、五行的观念;(四)气的观念。这些里面其实只有一个阴阳的观念是根本观念。有了这一个观念,一切疾病、一切针灸、一切药性,都可以贯串会通起来。
P292    ……可见阴阳的观念是中国医学系统的中枢。不但生理机能可分配阴阳,药性也是如此。……中国医学与药学的基本理论,只是把五脏分配五行,把五味也分配五行,又把五行相生相克的道理来使用针灸药石的治疗法,又把阴阳的观念来总括一切气血、脏腑、药性、针灸。
P292    起初时,自然是狠浅陋的迷信。到了后来,虽然经验技术进步了,这些阴阳五行的观念已渐渐的成了医学上一些不可少的符号。有了这些符号,这种学问便更容易领会记忆。所以直到如今,这些观念仍旧盘踞在医学界里。这些观念在现在看来,自然是阻碍进化的东西。但从历史上看来,阴阳五行等观念在当时确是狠有功效的工具。有了这些观念,方才可有假设的学理,方才可有系统的理论。中国医学的基本理论,只是《内经》所说“谨察阴阳所在而调之,以平为期,正者正治,反者反治”一句话。(希腊古代的医学也是以一个调字为基本观念。此语见《至真要大论》。)但这个观念全是根据阴阳五行的学说,若没有阴阳五行的学说,中国也许只有许多零碎的、完全经验的方技,但必不能有个系总的医学。(中国自古至今,有了许多化学常识和物理学常识,但没有化学,也没有物理学。这都是因为没有几个基本观念做假设的根据,故不成系统的知识。)
 
P293    汉代不单是医学成立的时代,又是天文学成立的时代。
P294    墨家后来狠有些人研究科学,故把宗教的墨学渐渐看得不重要。但是宗教的墨学——明鬼事天的墨教——仍旧存在民间,影响力还是不小。后来这种明鬼尊天的墨教加上儒家的丧葬祭祀,又加上自然派的出世的人生观,又加上阴阳家的种种迷忌,又加上其他的种种方士话头如炼丹炼金之类,遂成了一种道士的宗教。
P294    墨教之潜势力,世人多忽视了。其实墨家在当时与儒家平分中国,岂能那样容易销灭。试看儒家那样提倡音乐美术,何以中国后来竟不曾发生高等的音乐美术,何以直等到西域印度的音乐美术输入后方才发达呢:恐怕墨家非乐的学说也是美术不发达的一个大原因罢。墨教与道教的关系,前人更不注意。依我看来,墨教在中国民间的宗教里实在占一个重要的地位,最好的证据就是道教书里的种种关于墨子的神话,道教中人竟把墨子看作他们教里的一位大仙……
P295    汉代是儒教与道教成立的时代。各方面的学说都逃不了那些道士皇帝(如汉武帝)的影响。西汉、东汉的儒教,即是道教,儒生即是道士,道书多是儒书。……这个时代最有势力的学说就是儒教、墨教、道教公认的天人感应说。……但汉以来的儒教特别注重天人的感应(屈民而申君,屈君而申天)乃是带政zhi色彩的新变化。故我想称为“新儒教”以别于原始的儒教。
P296    这种天人感应说是古代天文学的研究的一个重要原因。
P300    大概古代的科学常识,因为有宗教上是作用,故受宗教的提倡。提倡的结果使科学的知识增多了,宗教又来干涉,总想把科学永永作为他的附属品。刘歆是王莽的国师,……要使天文学变成儒教的一件附属品。但是刘歆的野心终归失败,我们看《后汉书》的《律历志》,全篇几乎没有一句道士气的话,便可见刘歆的大失败了。天文学所以能脱离道士气的儒教的束缚,而渐渐成为科学,全靠当时的天文家认定,“历本之验在于天”的一条大法。随你说的怎样神秘,那些天文家只认一个实验的标准,这便是汉代天文学的科学精神。
 
 
=====================================================
 
第七章    王充与评判的精神
 
P310    王充的时代(西历二七至一零零)是狠可注意的。这个时代有两种特别色彩。第一,那时代是迷信的儒教最盛行的时代。……检直是一个灾异符瑞的迷信时代。
P310    西汉末年,最特别的是谶纬的书。谶字训验,是一种预言,验在后来,故叫做谶。纬是对于经言,织锦的纵丝为经、横丝为纬。图谶之言都叫做纬书,以别于经书。
P311    汉人造的纬书,有《河图》九篇、《洛书》六篇,都说是“自黄帝至周文王所受本文”。……“河出图,洛出书”都是后人假托的。
P312    但是汉朝的君主和学者都是神迷了心窍,把这些书奉作神圣的经典,用来改元定历,决定嫌疑。……但是迷信已深,这几个人又不能从根本上推翻当时的天人感应的儒教,故不能发生效果。王充也是这种反动的一个代表,不懂得这个时代荒谬迷忌的情形,便不能懂得王充的哲学。
P312    上文说的谶纬符瑞等等的道士迷信(即是儒教迷信),是西历一世纪的第一种特别色彩。但是那时代又是一个天文学发展的时代。……这种实验的态度是汉代天文学的基本精神。……王充生在这个时代,他著书的时候正当四分历与太初历争论最烈的时期。……故不能不受当时天文学方法的影响。依我看来,王充的哲学,只是当时的科学精神应用到人生问题上去,故不懂得当时的科学情形,也不能了解王充的哲学。
P314    王充的哲学的动机,只是对于当时种种虚妄和种种迷信的反动。王充的哲学的方法,只是当时科学精神的表现。
 
P315    王充著书的动机。他的哲学的宗旨,只是要对于当时一切虚妄的迷信和伪造的假书,下一种严格的批评。凡是真有价值的思想,都是因为社会有了病才发生的。汉代的大病就是“虚妄”。汉代是一个骗子的时代。那二百多年之中,也不知造出了多少荒唐的神话,也不知造出了多少谬妄的假书。王莽、刘歆都是骗子中的国手。谶纬之学便是西汉骗子的自然产儿。王充对于这种虚妄的行为,实在看不上眼。……《论衡》现存八十四篇,几乎没有一篇不是批评的文章。
P316    《论衡》的精神只在“订其真伪,辨其实虚”八个字。所以我说王充的哲学是评判的哲学,他的精神只是一种评判的精神。……王充的批评方法也最注重效验。
P318    这种重效验的方法,依我看来,大概是当时的科学家的影响。但是科学家的方法固然注重证验,不过我们要知道证验是科学方法的最后一步。科学方法的第一步是要能疑问;第二步是要能提出假设的解决;第三步方才是搜求证据来证明这种假设。王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度——疑问、假设、证验。他知道单有证验是不够用的,证验自身还须经过一番评判,方才站得住。
P319    总之,王充在哲学史上的绝大贡献,只是这种评判的精神。这种精神的表现,便是他的怀疑的态度。……这种怀疑的态度,并不全是破坏的,其实是建设的。因为经过了一番诠订批评的信仰,方才是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑问的信仰,都是不可靠的。譬如房屋建筑在散沙上,当不住一阵风雨,就要倒了。
 
P321    天文学的进步,不但打破人类妄自尊大的迷误,又可以使人知道天行是有常度的,是自然的,是不会受人事的影响的。
P322    中国的思想若不经过这一番破坏的批评,决不能有汉末与魏、晋的大解放。王充的哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打到迷信的儒教,扫除西汉的乌烟瘴气,替东汉以后的思想打开一条大路;并且在建设的方面,提倡自然主义,恢复西汉初期的道家哲学,替后来魏、晋的自然哲学打下一个伟大的新基础。
P322    道家哲学即是老子、庄子以来的自然主义。自从淮南王失败后,自然派的哲学被儒教的乌烟瘴气遮住了,竟不能发展。只有道家的一小支派——炼金炼丹的神仙家——居然与天人感应的儒教拉得拢来,合成汉代儒教的一部分。但道家理论一方面的天道自然观念,与天人感应的儒教根本上不能相容,故无人提倡。直到王充起来,他要推翻那天人感应的迷信,要打破那天人同类的天道观念(Anthropomorphism),不能不用一种自然的天道观念来代他。……老子、庄子、慎到、《淮南子》一系的哲学,无论怎样不同,却有一点相同之处,就是不承认天是有意志的、有目的的。王充也只是攻击一个“故”字。……天地是无意志的,无目的的,故不会“故”生人,也不会“故”生万物。一切物的生死变化都是自然的。这是道家哲学的公同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处,就在王充受了汉代思想的影响,加上了一个“气”的观念。故说:“因气而生,种类相产,万物生天地之间,皆一实也。”
P324    王充的自然论一方面要打破一个“故”字,一方面要提出一个“偶”字(故是目的论,偶是因缘论)。故他再三说“人偶自生”,“物偶自生”,偶即是无意志的因缘凑合。
P325    王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合,这种幸偶论,一方面是他的自然主义的结果,一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。儒家虽然注重人事,但孔子的天道观念也是自然主义,(如“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉”。)也信天道自然无为,故儒家信“死生有命,富贵在天”。孟子也是信命定论的。儒家只有一个荀子不信命。老、庄一系没有不信命的。墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天,故不能不反对有命说。
P325    汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权,故不能不放弃“原始的儒教”的天命论,换上墨教的“天志”论。古代儒家的天命论是如孟子说的“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也”。孟子又说:“莫非命也,顺受其止。”“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”这种命定主义与道家“化其万化而不知其禅之者,焉知其所终,焉知其所始,正而待之而已耳”正没有一点分别。汉代的新儒教表面上也信天命,但他的天命已不是孟子“莫之致而致,夭寿不贰”的命,乃是孟子最反对的那个“谆谆然命之”的天命。这种“谆谆然命之”的天命论,并不是儒家的遗产,乃是墨教的信条。汉代一切《春秋》派、《洪范》派、《诗》派、《易》派的天人感应论,都含有这个有意志、能赏罚,能用祥瑞灾异来表达喜怒的天帝观念。
P326    王充因为要推翻这“谆谆然命之”的天命,故极力主张那“莫之致而致”的命。他说命有两种:(一)是禀气厚薄之命,(二)是所当触值的命。
P327    王充的命定论虽然有不能使人满意的地方,但是我们都可以原谅他,因为他的动机只是要打破“人事可以感动天道”的观念。故他极力提倡这种“莫之致而至”的命定论,要人知道死生、富贵、贫贱、兵烧、压溺都是有命的,是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教,故不知不觉的走到极端,主张一种极端的有命论。
P327    不但人有命,国也有命。王充这种主张,也是对于天人感应的灾异祥瑞论而发的。……这种极端的国命论,初看了似乎很可怪,其实只是王充的有命论的自然趋势。
P238    这种国命论和班彪一流人的《王命论》大不相同。……他的《王命论》只是要人知道天命有归,皇帝是妄想不到的。……这种王命论是哄骗那些野心的豪杰的。王充的国命论是规劝那些迷信灾异祥瑞的君主的。我们知道他们当时的时势,便可懂得他们的学说的用意。懂得他们的用意,便能原谅他们的错谬了。
 
 
 
 
 
 
=========================
 
卷中篇目辑佚
 
=========================
 
 
凡例
P333    一、依上海博物馆。台北胡适纪念馆藏胡适手稿本,加以点校。
 
中国中古哲学史提要(手稿本)
P335    中古哲学史起于汉初,终于北宋初期,约西历前200,到纪元1000年。
              中古哲学史分两大时期,每一时期又分几个段落,如下表:
         一、古中国思想继续发展的时期(200BC——300AD)
                  A、道家的成立(统一帝国之下的思想统一的第一次尝试)
                  B、儒教的成立(统一帝国之下的思想统一的第二次尝试)
                  C、自然主义与评判的精神(道家对儒教的反抗)
        二、印度思想侵入以后的时期(300——1000)
                  A、佛教征服中国
                  B、中国思想对佛教的反动
                         1、排斥和调和
                         2、选择的吸收
                  C、中国的“禅”(中国思想与印度思想结合后的特别产儿)
                         1、印度初期的禅
                         2、中国初期的禅
                         3、“菩提达摩南宗”(慧能、神会)
                         4、马祖以下
                         5、临济宗
 
 
中古哲学史泛论(手稿本)
P336    自汉兴到北宋初年,约自西历纪元前200年,至纪元后1000年。这一千二百年的时期,我们叫他做中古哲学的时代。这种区分,天然是狠勉强的,因为我们并没有确定的标准可用来把“中古” 与“近世”分作两个绝不相同的时期。其实历史本是继续的,连续不断的,逐渐变迁的——那有绝对的段落可寻?一如历史上的分期,至多不过是为方便起见的区分罢了。即如中国哲学史上的“中古”一个时期,依我看来,至少可以有三种分期法:
              第一法:(1)自汉初至隋为中古,约自纪元前200至纪元600年;
                              (2)自隋唐至清末为近世;约自600至1900年。
              第二法:(1)自汉初至明末清初,约纪元前200年,至纪元1644年(即明亡之年);共一千八百多年,为中古时期;
                              (2)自清初至现在,自顾炎武、黄宗羲等到孙诒让、章炳麟,为近世时期。
              第三法:即是我上文采用的分法了。
                              (1)自汉初至北宋为中古时期;
                              (2)自北宋至现在,约自西历1000至1900为近世时期。
 
 
中国中古思想史的提要(手稿本)    第一讲   中古时代
P338    (一)中古时代    暂定从秦始皇到宋真宗,约计一千二百年(纪元前220至纪元1020),为中国的中古时代。
             (二)中古时代的特别色彩:
                         (1)统一国家的造成。
                         (2)新民族的侵入与同化。
                         (3)宗教化的普遍。
             (三)中古思想的两大分段
                         第一分段,古代思想的混合与演变(纪元前200至纪元300)。
                         第二分段,印度宗教与思想的侵入与演变(纪元300至1000)。
             (四)中古思想的特别色彩:
                         (1)思想的宗教化。
                                  (甲)黄老之学;
                                  (乙)汉及以后的儒教;
                                  (丙)道教;
                                  (丁)佛教。
                         (2)人生观的印度化。
                                             由贵生重己变到佛教徒的焚臂遗身;
                                             由忠孝变到“出家”“出世”;
                                             由朴实的“皆务为治”变到冥思静观。
                         (3)中国思想与印度思想的暗斗
                                     一、印度思想的胜利。
                                     二、中国思想的反抗。
                                     三、中国思想从中古佛教下逐渐抬起头来,但带着极大的伤痕。
               (五)中古思想的重要。
                            文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的“中古化”,然后传到近世。不懂得“中古化”的历程与方向,我们决不能了解近世七八百年的中国文化,也决不能了解汉以前的文化。宋明的理学固然不是孔孟的思想,清朝的经学也不能完全脱离中古思想的气味。汉学家无论回到东汉,或回到西汉,都只是在中古世界里兜圈子 。所以我们必须研究中古思想,方才可望了解古代思想的本来面目,又可望了解近世思想的重要来历。
 
 
中古思想史第七讲:中古第一期的终局(手稿本)
P340    (一)王充以来,中古思想起了两种变局:第一是批评精神的发达,第二是道家思想的风行。
             (二)批评的精神在东汉最发达,在种种方面都有表现。在学术的方面,如张衡的攻击谶纬,如郑玄、何休的争论《公羊》、《左氏》,以至后来王弼的《周易注》的扫空一切旧说,都是这种批评精神的表现。
             (三)在政zhi方面,批评精神表现在许多评论政zhi的书里。
             (四)最奇特的是这种批评精神在那时代造成“人伦”的风气。“人伦”即是品评人物的高下,分为等级伦类,故叫做“人伦”。……党锢之祸就是批评政zhi与批评人物两项合并,成为一种伟大的政府运动,用清议来拥护几个负人望的政zhi领袖。结果就是二十年的党锢大祸(166至184),把全国的清流名士都一网打尽。
             (五)东汉时,道家思想渐渐得士大夫的信仰。恰巧那时佛教已进来了,渐渐行于民间,那时已有人用黄老之说来解释佛教,使人容易了解接受。……顺帝时琅琊人宫崇自称师事仙人于吉,作《神书》,即是后来道教的《太平经》。这是太平道教的起源。同时有张陵,创为五斗米道教。太平道里出了张角兄弟,闹出黄巾的大乱。五斗米道传到张修、张鲁,张鲁占领汉中近三十年,其道传播甚远。道教起于民间迷信,但他们硬把《老子》五千言认作他们的经典。
             (六)从民间直到皇宫,都有崇奉黄老的风气了。智识阶级也逃不了这空气的传染。汉魏晋三朝禅代之际,有骨气的人做事也不易,说话也不易,于是多逃到谈玄说妙的一路上去。汉末的仲长统,魏晋的王弼。何晏。阮籍、嵇康、向秀、刘伶等人都崇尚老庄,遂开史家所谓“清谈”时代。他们全盘接受了道家思想,论宇宙则主张自然,崇拜虚无;谈政zhi则主张放任,反对干涉;论人生则主张适-性*-自-由,旷达恣意。阮籍说:“礼岂为我设耶?”这正是那颓废的人生观的意象。他们纵酒狂歌,打破一切礼法制度的束缚,其实只是对政zhi社会的一种抗议。阮籍说:“君子之处域内,何异夫四虱之处褌中乎?”这话里含多少哀音?他们对那现实的社会没有勇气ge命,只想在精神上得一种慰安,所以他们的下梢都想逃出世外去过那神仙的生活。旷达的人生观和神仙出世的理想是一条路的。清谈的风气是佛教思想的绝好预备。从虚无到空假,从神仙道罗汉菩萨,那是很容易过渡的了。
 
 
中古思想史第八讲:佛教(手稿本)
P343     (一)在讲中国中古思想史第二期之先,应该先谈谈什么是佛教,并谈谈佛教本身的演变。
               (二)在太古时代,一支阿利安民族(白人)从印度西北侵入印度,逐渐征服其他的黑色土人,遂建立阿利安人的印度文化。他们带进来的宗教,都表现在最古一部分的《吠陀》(Veda)书里。他们崇拜许多大神,又有祭司专掌祀礼。最古的《吠陀》都是祠神的颂歌。其后凡祷告之辞,乐歌之谱,祭祀的节文,迷忌的咒诵,都结集成《吠陀》的一部分。祭司成为一种特殊阶级(婆罗门),与统治阶级(剎帝利)、商人(吠舍)及农奴(戍陀罗)成为四个阶级。胜利的白人与被征服的土人接触日久,文化杂糅,宗教渐渐混乱堕落,成为诵咒祠祷的繁琐宗教。《吠陀》的最晚的部分,所谓《森林书》(Aranyakas)与《奥义书》(Upanishad),表示当时的宗教引起了一部分人的不满意。遁世苦修,禅定冥想的风气,都在这时候发达起来;宗教的哲学也渐渐起来。这是佛教运动的背景。
               (三)佛教创始者乔达摩,生于北印度的释迦族。他的生年已不能正确考定,多数学者认为生于纪元前560左右,死于480左右,则是和孔子同时。……感觉人生不能避免老病死之苦,他就离开家庭,出来寻师修道。中间经过几年的苦修冥想,他忽然在树下大澈大悟,遂成佛道。佛就是“觉”的意思。
               (四)佛成道后,即宣传他的教义,约八十岁时死。这个时期的佛教义,都很简单切近。其要旨为四谛(人生皆苦为苦谛,爱欲为苦之源为集谛,期于爱欲永尽为灭谛,出苦由正道为道谛),八正道(正见、正治、正语、正行、正命、正方便、正念、正定),五戒(杀生、偷盗、淫、妄语、饮酒),等等。《增壹阿含》(十八)所述四法:(1)诸行无常;(2)诸行苦;(3)诸行无我;(4)涅槃永寂。初期佛教的精义大观不过如此。万物皆由地水火风和合而成,故无常,又无我。推无我之义,在一身应没有持续的灵魂,在宇宙应没有主宰的神。但佛教徒在初期已不能明白这种哲学,故一面充分容纳古印度传下的多神教,一面又容纳轮回与果报的旧说。古印度的瑜伽(Yoga)禅法也收在佛教里,成为八正道之一。四阿含之中,已甚少精到的教义,但见神话连篇。但在字里行间,尚可窥见原始佛教反对咒术,故迦叶兄弟归依之后即将咒术之具尽投水中;又提倡无量的慈爱,打破阶级制度,故初期释众多是平民。此等处尚可想像原始佛教的ge命精神。
               (五)佛死后约二百年,有阿育王(Asoka)建立大王国,武功甚盛。晚年他归依佛教,佛教遂大兴盛。阿育王(约前273至232)与秦始皇同时,他不但在国内大兴佛法,还派遣僧徒四出传播佛教。佛教从此成为世界的宗教。但传播愈远,流品愈杂,吸收的宗教迷信也愈多,原始佛教的本来面目也就愈难保存了。
               (六)佛教徒在佛死后几百年中,时时起教义上的争论,遂分为许多宗派。最初分(一)上座部与(二)大众部二部。其后上座部又陆续分八部,大众部又分十部,是为十八部。各部思想不同,经典也多不同。
               (七)所谓“小乘”与“大乘”之分,是逐渐起来的,故时代不分明。大致总在西历纪元的前后。乘是一部车子,大乘只是一部更大的车子。佛教传播既远,异义增加了,那原来的小车子装不下了,不能不别寻一部更大的垃圾马车。Eliot说大乘佛教有七种特色:一信仰菩萨;二侧重度人济世;三信佛具神力并有多身;四唯心的哲学;五新出的大乘经典;六拜神像及咒术的倾向;七阿弥陀佛的信仰。其实这七项在小乘经典里都已有了种子,无一项不是逐渐演变出来的。……Farquhar说大乘有两大倾向:一者,佛教被印度教同化了;二者,旧日的戒律逐渐人间化了,遂使佛教更适合于上流印度人以及印度以外的各民族。此说较接近事实。印度教化的倾向把原来佛教ge命的精神完全毁灭了,咒术等等一律回来了,遂成一部无所不容的垃圾马车。但搭乘佛教自有他的伟大精神。佛教大行之后,教中吸收了博学高明之士,如马鸣、如龙树等等;把他们的天才和学力贡献给佛教,造作种种伟大的经典,思想与文学天才都远胜于初期佛教徒,所以能为佛教史开一个新时代。
 
 
 
中古思想史第九讲:佛教的输入时期(手稿本)
P347    (一)佛教的输入中国,大约在西汉时代,其正确年代已不可考了。
             (二)一二世纪中,佛书译出的都是小品,文字也不高明。……这时代正是中国士大夫爱谈《老子》、《庄子》的时代,佛教的思想说空破有,以寂灭为归宿,正合当时士大夫的风尚。所以在三四两世纪之中,佛教思想渐渐成为上流社会最时髦的思想。
             (三)四五世纪之间,佛教出了三个很伟大的人物,遂在中国建立下了很深厚的基础。这三人是道安(死三八五)、鸠摩罗什(死四零九)、慧远(死四一六)。道安有三大贡献:第一,他注释旧译诸经,使文理会通,经义明显。第二,他撰佛经的目录,使后世可考据。第三,他制定僧尼轨范,垂为中国佛经的定则。他的高才博学,受当时的学者崇拜,也抬高了佛教的地位。
             (四)鸠摩罗什是印度种,生于龟兹,少年博学,名满西域。……他的最大贡献在于他的译笔明白晓畅,打破当时的骈俪文体,创出一种朴素流利的语体,不加藻饰,自有真美。……他的弟子如僧叡、僧肇等,都成为大师。
             (五)慧远本是儒生,通儒书及老庄,二十一岁才出家,师事道安。后来他南游,开辟庐山,成为南方佛教一大中心。……遂开净土宗派。……他的人格与声望为佛教抬高不少的地位。
             (六)中国佛教到罗什、慧远的时代,根基已立,地位已高,人才已多,经典也已略完备,“输入时期”至此可算完成了。
 
 
中古思想史第十讲:佛教在中国的演变(手稿本)
P350    (一)道安、鸠摩罗什与慧远都注重禅法。……可知当时佛教徒中的智识分子所以热心提倡禅法,正是因为印度的禅法从静坐调息以至于四禅定六神通,最合那个魏晋时代清谈虚无而梦想神仙的心理。禅的理论最近于无为无欲,而禅的理想境界又最近于神仙。道安倡之,罗什、慧远继续提倡,五世纪初期以后,中国佛教发展的方向遂倾向于禅学的方面。
             (二)戒、定、慧为佛法三门。戒是守律,定是禅定,慧是智慧。……那个时代(四世纪五世纪之间),印度佛教正盛行龙树(Nagargana)一派的空宗,又称“中道”(madbgamaka)。他们说一切法都是空的,都是假名。这一派的思想含有绝大的破坏性,有解放的功能。……这种极端的假名论(nominalism),和中国魏晋时代反对名教,崇尚虚无的风气也最相投。所以这一派的思想不久便风靡了全中国的思想界。当时所谓“禅智”,所谓“定慧双修”,其所为“慧”与“智”,大致只是这一派的思想。
             (三)五世纪前半,出了一个ge命和尚,名叫道生,是慧远的弟子,又曾从罗什受业。它是绝顶聪明的世家子弟,又肯作深刻的思想,所以能把当时输入的佛教思想综合起来,细细考校。……道生于是创造“顿悟成佛论”,说“善不受报”,说“佛无净土”,说“一阐提人(icchantika,是不信佛法的人)皆可成佛”。这都是ge命的教义。一切布施,修功德,念佛求生净土,坐禅入定求得六神通,都禁不起这“顿悟”两个字的大ge命。……后来大本《涅槃经》到南京,果然说一阐提人皆有佛性。于是生公的一个主张有了印证,他的“顿悟成佛”论也有人信仰了。生公的顿悟论是中国思想对印度宗教的第一声抗议,后来遂开南方“顿宗”的ge命宗派。
            (四)但这个时代究竟还是迷信印度的时代,道生的顿悟论的ge命成功还得等候三百年。这三百年中,禅学渐渐发达。
            (五)那名誉最大的天台宗,也只是当时许多习禅者的一派。天台宗称龙树为远祖,其实不过是当时中国人整理佛教材料的一种运动,开山祖师智顗,又名智者(五三八至五九七)。天台宗的教义有两大端,一是判教,一是止观。“判教”是把那许多佛经依佛的一生分作若干时代,初时说小乘经,中年说《方等》,晚年说《般若》。还有那无处可归的《华严》,只好说是佛在母胎时上天去说的!这是因为中国人有历史的习惯,所以感觉那一大堆经典内容的矛盾,又不敢说是后人伪造的,只好说是佛在不同时代说的。这是晋宋以下许多人的主张,不过天台宗说的更繁琐,遂成为一种繁琐神学。其次,“止,观”本是印度禅法的两个阶段,天台宗用这两字来包括禅法的全部,“止”是禅定,“观”是理解;用理解来帮助禅定,用禅定来帮助理解,故名止观。天台宗解说“止观”二字便得用几十万字,这也成了中国的烦琐神学。
            (六)当宋齐之际(约四七零),有个印度和尚菩提达摩到广州,转到北方,在中国约有四五十年。他是南印度人,受空宗的影响最大,所以他在中国教人抛弃一切经典,只读一部南印度的《楞伽经》。他的禅法最简单,说一切有情都有佛性,只为客尘所障,故须面壁坐禅,认得“凡圣第一”,便是得道。这条路名为“理入”。又有“行入”四事:一要忍苦,二要苦乐随缘,三要无所求,四要依本性净之理。“行入”的四事都是苦修的“头陀行”。——因为菩提达摩在北方甚久,故传授弟子,成为一个宗派,名为楞伽宗,又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦独行的人,但末流也变为讲诵注疏之学。故道宣说他们“诵语难穷,厉精盖少”。
 
 
 
中古思想史第十一讲:印度佛教变为中国禅学(手稿本)
P354    (一)七世纪中,中国佛教中起了两个大运动,一个可说是古典主义的,一个可说是浪漫主义的。古典主义的代表是玄奘。……他的宗旨是回到印度去寻求最后的权威,来做中国佛教的标准,所以我们可以叫他做古典主义的代表。……不幸那时代的印度佛教已堕落到末期的烦琐哲学与咒术宗教。玄奘带回来的印度最新思想,乃是唯识的心理学与因明的论理学。这种心理学把心的官能和心的对象等分析作六百六十法,可算是烦琐的极致了。中国人的思想习惯吃不下这一帖药,中国的语言文字也不够表现这种牛毛尖上的分析。虽有玄奘一派的提倡,虽有帝王的庇护,这个古典运动终归失败了。在中国思想史上,这运动可算是不曾发生什么重大影响。
             (二)印度的古代咒术宗教本来早已充分吸收到大乘佛教里面了。大乘佛教盛时,咒术只成为佛教的一小部分。大乘佛教的末路,秘密的咒术成为正宗,在中国叫做密宗,在日本叫做真言宗。真言即是咒语,即是陀罗尼(Dharani)。他们相信文字声音都有不可思议的神力,一个字或一个字母各有宗教的意象。他们的宗教完全成了咒诵、祈祷、轨仪的宗教。八世纪中,三个印度和尚——善无畏、金刚智、不空——来中国提倡密宗,都得帝王的尊崇。但这个最下流的宗教,在当时虽然也曾盛行几十年,究竟不能得着中国思想界的看重。九世纪以后,密教遂衰竭了。
             (三)这两个运动(唯识与密教)其实只是一个运动,密教即是唯识玄学的产儿,唯识只是密教的门面幌子。古典主义的运动要直接回到印度,而印度给了我们两件最新又最下流的法宝。幸而这个中华民族血管里还有一点抵抗力,这两件法宝都没有发生多大效力。
             (四)这时候,中国已另起了一个浪漫的大运动,使中国佛教起一个内部大ge命,这个ge命可叫做禅宗运动。ge命的首领是广东一个不识字的慧能和尚。……他说:不用求净土,净土只在你心中。不用坐禅,见你本性即是禅。不用修功德,见性是功,平等是德。他说:向来人劝你归依佛,归依法,归依僧。我劝你归依自性三宝,三宝都在你心里:归依觉(佛),归依正(法),归依净(僧):这是自性三宝。他又说:向来人说三身佛,我今告诉你,三身佛都在你自身中:见自性净,即是清净法身佛;一念思量化生万法,即是自性化身佛;念念善,即是自性报身佛。他说:我本性元来清净;识心见性,自成佛道。——慧能教人,大旨如此。后人所谓“直指人心,见性成佛”,即是此义。在那个玄奘提倡唯识的烦琐玄学的时代,此种顿悟教义自是一大ge命势力。
              (五)当慧能在南方独唱顿悟教义之时,荆州玉泉寺有个神秀老禅师,被武后迎请到长安(约七零零),其时他年已九十,备受朝野的尊崇,号称“两京法主,三帝国师”。他自称是菩提达摩建立的楞伽宗的嫡派。他死时(七零六),当代大手笔张说作碑,叙述他的传法世系如下表:
                                                           达摩——惠可——僧璨——道信——弘忍——神秀
这世系与道宣在《法冲传》内所记不同,但因为神秀地位尊崇,人都信此表是正确的了。神秀的弟子义福(死于七三六)和普寂(死于七三九),也被皇帝尊为国师,气焰熏天。
              (六)当普寂、义福的气焰最大的时候,忽然开元廿二年(七三四)滑台大云寺有一个神会和尚,在大会上宣言:弘忍并不曾传法与神秀,真正传法人乃是岭南的慧能。慧能是第六代,有传法袈裟为证。……他攻击神秀、普寂一系为“北宗”的伪法统,他称慧能一系为“菩提达摩南宗”的正统。他提倡“顿悟”的教义,指斥北宗为“渐教”。
              (七)神会被贬逐的第三年(七五五),安禄山造反,两京陷落,皇帝出逃。后来郭子仪收复两京,神会也跑回东京来了。那时大乱之后,军饷困难,神会以九十高年,挺身出来帮助国家筹募军饷,建立大功。肃宗回京,很敬重他。他死(七六二)后三十四年,朝廷下敕立神会为第七祖。于是神会的北伐成功,慧能的南宗遂成为禅宗的正统了。
              (八)神秀一派只造出了菩提达摩以下的世系,神会始造出达摩以前的世系。……契嵩和尚(死于一零七二)造作《传法正宗记》,改造了好几代祖师,中国八百年来都尊用契嵩的二十八祖表。日本的禅宗却仍用唐朝传过去的二十八祖表。两表相比较,便可知其作伪的痕迹。
              (九)神会北伐成功,于是全国的禅师也都自称出于菩提达摩一派。……于是人人都依草附木,自称正统了。
              (十)九世纪前半,有一个富于历史态度的和尚,名叫宗密。他死在会昌元年(八四一),正当会昌大毁灭佛法的前四年。他编了一部大规模的禅门史料,名为《禅源诸诠庥》,有一百余卷之多。可惜此书不传了,中国日本都没有传本。现在只存他的总序,名为《禅源诸诠集都序》。序里把当时的禅学分为三宗十室,三宗各有概括的叙述。他又有一部《圆觉经大疏》,其中(卷三下)也有叙述禅学宗派之处,把禅学分为七家,各有概括的叙述。这些材料是八九世纪禅学史最可靠的材料。
                             (1)宗密分的七家如下。第一家是北宗,大师为神秀、普寂等。他们认众生本有觉性,被烦恼遮盖了,故须勤勤拂拭,息灭妄念,然后本性圆明。他们的禅法是要人“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”。北宗与印度禅比较还接近。
                             (2)第二家为成都净众寺的无相一派。弘忍传智诜,智诜传处寂,处寂传无相。此派与北宗接近,以三句为宗。三句是“无忆、无念、莫忘”。就是说:勿追忆以往,勿预念将来,“常与此智相应,不昏不错,名莫忘”。此宗仍要“息念坐禅”。
                             (3)第三家是成都保唐寺的无住一派。……无住把净众寺一派的三句改为“无忆、无念、莫妄”。忘字改为妄字,宗旨便大不同。无住主张“起心即妄,不起即真”。此派大有ge命意味,“释门事相,一切不行。礼忏、转读、画佛写经,一切毁之。所住之院不置佛寺。但贵无心,而为妙极”。此派也想争法统,说慧能的传法袈裟被我则天迎入宫中,转赐与智诜,又递传到无住手里。
                            (4)第四家是江西的道一,又称马祖。他本是四川人,无相的弟子,出蜀后,到南岳又跟着怀让修行,故史家称为慧能的再传,其实他也是智诜的派下。道一一派的宗旨是“触类是道,任心为修”
                            (5)第五家是牛头山一派,出于般若一系的空宗,开山大师为慧融,传第四代智威,智威以下有慧忠,有鹤林寺的马素,有径山的道钦。此派出于空宗,故说“心境本空,非今始寂。了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱”。此家以忘情为修行,故也说“无法可拘,无佛可作”
                            (6)第六家是南山念佛门。念佛本是禅之一法,故列为一家。
                            (7)第七家是菏泽寺的神会。宗密自称出于神会一派,故最推尊此派。他说此派以“无念为宗”“但无妄念,即是修行”。其实此派在八世纪的大贡献是提出“顿悟”的法门,作为ge命的武器。同时又说,“知之一字,众妙之门”。神会在禅学ge命史上有最重要的功绩,后人把他忘记了。
                           (8)以上是会昌毁法(八四五)以前的禅学状况。这许多宗派之中,最有势力的是江西的道一,所谓马祖一派。马祖名下有个百丈和尚,名叫怀海(死八一四)。他建立禅院的组织法,世称为“百丈清规”。凡有高超见解的和尚,名为“长老”,自居一室;其余僧众同居僧堂。禅居的特点是不立佛殿,唯立法堂。佛教寺院到此为一大ge命。后世所谓“禅其律居”,只是这种禅院的传播。八世纪以下,“禅学”代替了佛教,禅院代替了律居。诗文中的“禅”字即是“佛教”的代名词。佛教已完全变成禅学了。
 
 
 
中古思想史第十二讲:禅学的最后期(手稿本)
P360    (一)唐武宗会昌五年(八四五),大毁佛教,凡拆寺四千六百余所,拆招提兰若四万余所,强迫僧尼还俗的凡二十六万余人,……这一次要算最大劫了。这次毁法的动机是:(1)经济的。因为僧寺太富了……(2)宗教的。因为武宗信任道士,排斥佛教。(3)民族的自觉。因为佛教究竟是外国引进来的宗教,……
             (二)但这时候佛教已深入人心,不是短期的摧残所能毁灭的。况且那时佛教有一些宗派,不靠寺院,不靠佛像,不靠经典,不靠一切表面上的形式仪节。毁法拆寺,全不能妨害这一宗的存在和发展,只可以使他们更感觉这些外物的不必要。这就是禅宗的各派。所以毁法的风潮过去之后,别的宗派都衰微了,只有禅学反更发达,九世纪的后期成为禅学最发达的时代。并且因为毁法的暗示,这时代的禅学很明显的表示一种破坏偶像的倾向(inconoclasm),成为“呵佛骂祖”的禅学。……这个趋势的重要代表要算九世纪的宣鉴和义玄两个怪杰。
             (三)宣鉴,剑南人,受法于龙潭的崇信,晚年住在武陵的德山,故人称德山和尚。……他教人“于己无事,则勿妄求,妄求而得,亦非得也。汝但无事于心,无心于事,则虚而灵,空而妙。”他临死时告弟子:“扪空追想,劳汝心神。梦觉觉非,竟有何事?”也是教人不妄求的意思。……在这些话里,我们不但看见马祖的影响,还可以看见老庄一系的中国思想的复活。“无事去,早休歇去”,正是“为道日损,损之又损,以至于无为”的老思想。
             (四)宣鉴惯用很俚俗而有力的字句来痛骂佛祖菩萨,就开所谓“呵佛骂祖”的风气。……至于当时的禅学和尚,他骂的更厉害了。……这种谩骂的口气,向来的笨汉都以为不是真呵骂,只是一种禅机!但我们研究禅学思想的演进,可以断定德山和尚真是苦口婆心的呵佛骂祖,要人知道“佛是老胡屎橛,圣是空名”,好替人“解却绳索,脱却笼头,卸却角驮,做个好人去”。
             (五)义玄,曹州人,参学诸方,受黄檗山希运(怀海的弟子)的影响最大,北归后在镇州临济禅院作主持,开后来所谓“临济”一宗。……现今所传的《临济语录》有些话语实在太像宣鉴的语录了,几乎使我们疑心他完全因袭德山的思想。……我们因此推想义玄曾在宣鉴门下,受他的影响太大了,所以有同样的呵佛骂祖,讥弹禅学的趋势;同样的教人莫向外驰求成佛作祖,“只是平常着衣吃饭,无事过时”。他和德山都有解放当日思想的大功,……他要人信仰自己与佛祖无别,不受人惑,要做到“乾坤倒覆,我更不疑;十方诸佛现前,无一念心喜;三涂地狱顿现,无一念心怖”的境界。
             (六)但义玄的排斥禅学,似乎没有宣鉴那样澈底。……这种极端主观的方法,最难料简,却又最容易自欺欺人。后来临济一支的学风流行全国,很少人了解当日“治病解缚”的真意义。又都在一棒一喝三玄三要的上面去变把戏了。
             (七)中国禅学起于七世纪,发达于八世纪,极盛于九世纪。九世纪以下,临济宗最盛,诸家皆渐衰微。今依向来的传说,表示八世纪至十一世纪的禅学世系如下:

08 489x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记

 

(八)禅学教人知道佛性本身具足,莫向外驰求;教人知道无佛可作,无法可求,无涅槃菩提可证。这种意思,已经说破,好像太浅近,不能叫人心服。所以禅宗大师不肯轻易替学人解说讲演,只让学者自己去体会领悟。……这是禅学的第一个方法:不说破。
                  (九)因为要不说破,所以道一(马祖)以下想出种种奇怪的教学方法:拍手、把鼻、掀翻禅床,竖起拂子,翘脚、举拳、大笑、吐舌、一棒、一喝,……都是方法。又有所答非问,驴头不对马嘴,而实含深意。这也是方法的一种。这种方法,叫做“禅机”。……这些禅机都是禅学的第二种方法。
                  (十)学人不懂得,只好再问,问了还是不懂,有时挨一顿棒,有时挨一个嘴巴。过了一些时,老师父打发他下山去游方行脚,往别个丛林去碰碰机缘。于是他行脚四方,遍参诸方大师,饱尝风尘行旅之苦,识见日广,经验日深,忽然有一天他听见树上鸟啼,或闻着瓶中花香,或听人念一句情诗,或看见苹果落地,——他忽然大澈大悟了,……这叫做踏破铁靴无觅处,得来全不费功夫。……说破了真不值半文钱。这是禅学的第三种方法:行脚。
                 (十一)但这种方法实在是太偏向主观的了解。……《传灯录》诸书所记种种禅机,大部分是以讹传讹的,随心捏造的,自欺欺人的。其中自然有几个大师,确然是有自己的见地,有自觉的教育方法。但大多数的和尚不过是做模做样,捕风捉影;他们的禅不过是野狐禅、口头禅而已。禅学的衰微,最大原因只是自身的腐化,禅太多了,逃不出去,终于死在禅下!后来理学起来,指斥禅学为“心学”,这就是说,禅学太主观了,缺乏客观的是非真伪的标准。

 

09 522x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记10 521x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记11 487x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记12 511x800 - 胡适《中国哲学史大纲》卷中----读书笔记