“是亦一无穷，非亦一无穷”。我们有限的知识，如何能断定是非？倒不如安分守己听其自然罢。……这种理想，都由把种种变化都看作天道的运行。所以说：“道之行而成，物谓之而然。”既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”，四句是说无论什么都有存在的道理。既然如此，世上种种的区别，纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？又何必要维-新-ge--ming呢？……所以说：与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。这种极端“不谴是非”的达观主义，即是极端的守旧主义。

 

P218    庄子的人生哲学，只是一个达观主义。……庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。……因为他把一切变化都看作天道的运行；又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。

P219    ……这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如还是乐天安命。……《养生主》篇说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。庄子的人生哲学，也只是这八个字。

P220    《人间世》篇又说蘧伯玉教人处世之道，说：

                           彼且为婴儿，亦与之为婴儿。

这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。

 

P220    庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。因为他虽然与世人来往，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富……一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出“形骸之外”。这便是出世主义。

P221    惠施说过：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理，故说：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学，都是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”，……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说：

                                天下莫大于秋毫之末，而太山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。

……庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的wei新，政-zhi-的-ge-ming，也只是争这半寸的同异。……这种思想见地固是“高超”，其实可使社-会-guo-家世界的-zhi-度习惯思想永远没有进步，永远没有ge-新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧dang的祖师。他的学说实在是-社-会-进步和学术进步的大阻力。

 

 

 

 

 

 

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P225    ……我们如今只用一部《大学》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西历前第四世纪和第三世纪初年的儒家学说。……但是其中也不能全无后人加入的材料（《中庸》更为驳杂）。

P226    《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端，今分别陈说如下：

               第一，方法    《大学》、《中庸》两部书最重要的在于方法一方面（此两书后来极为宋儒所推尊，也只是为此。程子论《大学》道：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。”可证）。……本末、始终、先后，便是方法问题。《大学》的方法是：

                                                 古之欲明明德于天下者，先治其国。

              格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《中庸》的方法总纲是：

                                                天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

又说“诚之”之道：

                                                博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

“行”的范围，仍只是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。

              《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白，条理清楚。

                第二，个人之注重    我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。……这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意，都是修身的功夫。齐家、治国、平天下，都是修身的结果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。

                ……曾子说的“大孝尊亲，其次弗辱”，这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学，一是“修身”的人生哲学。

              《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。……因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，……《中庸》的至高目的，是要充分发达个人的天性，使自己可以配天，可与“天地参”。

                第三，心理的研究    《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说，儒家到了《大学》、《中庸》时代，已从外务的儒学进入内观的儒学。……《大学》的重要心理学说，在于分别“心”与“意”。……大凡论是非善恶，有两种观念：一种是从“居心”一方面（Attitude；Motive）立论，一种是从“效果”一方面（Effects；Consequences）立论。……《大学》既如此注重诚意，自然偏向居心一方面。……《大学》说的“正”，就是《中庸》说的“中”。……《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。

 

 

 

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P232    孟轲，邹人。曾受业于子思的门人，孟子的生死年岁，颇不易考定。……但恐《孟子》这书未必是他自己作的。

P232    孟子同时有几种lun性的学说。《告子》篇说：

                      告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善。

孟子总答这三说道：

                      乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。

这一段可算得孟子说性善的总论。……如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下：

           （1）人的本质同是善的    ……孟子的大旨只是说这天生的本质，含有善的“可能性”。如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。

                     （甲）人同具官能    第一便是天生的官能。

                     （乙）人同具“善端”    ……孟子说人性本有种种“善端”，有触即发，不待教育。

                                                               恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；

                     （丙）人同具良知良能    ……“良知良能”却不止这四端。他说：

                                                              人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。

以上所说三种（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以为这三种都有善的可能性，所以说性是善的。

            （2）人的不善，都由于“不能尽其才”      ……孟子以为人性虽有种种善的可能性，但是人多不能使这些可能性充分发达。 ……因此便有许多人渐渐的把本来的善性湮没了，渐渐的变成恶人。并非性有善恶，只是因为人不能充分发达本来的善性，以致如此。 ……推原人所以“不能尽其才”的缘故，约有三种：

                     （甲）由于外力的影响     ……这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论颇相符合。

                     （乙）由于自暴自弃    外界的势力，还有时可以无害于本性。 ……但是人若自己暴弃自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。

                     （丙）由于“以小害大，以贱害贵”

 

 

 

 

P238      又看他论“大丈夫”：

                               居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。

因为他把个人的人格，看得如此之重，因为他以为人性都是善的，所以他有一种平等主义。他说：

                               圣人与我同类者。

但他的平等主义，只是说人格平等，并不是说人的才智德行都平等。 ……又如孟子的政治学说很带有-民--权-的意味。他说：

                               民为贵，社稷次之，君为轻。

这种重民轻君的议论，也是从他的性善论上生出来的。

 

 

 

 

P238    他的教育学说有三大要点，都于后世的教育学说大有关系。

                    （甲）自动的     孟子深信人性本善，所以不主张被动的和逼迫的教育，只主张各人自动的教育。

                    （乙）养性的    人性既本来是善的，教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。

                    （丙）标准的    教育虽是自动的，却不可没有标准。

 

 

 

 

P240    孟子的政zhi哲学与孔子的政zhi哲学有一个根本不同之处。孔子讲zheng治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”、以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响，故不但尊重个人，尊重百姓过于君主；还要使百姓享受乐利。孟子论政zhi不用孔子的“正”字，却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”两字。 ……总而言之，你须要能善推其所为，你须要行仁政。这是孟子政治学说的中心点。

P241    孟子的政zhi学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严。 ……可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。 ……他所主张的“仁义”，只是最大多数的最大乐利。

 

 

 

 

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P245    荀子名况，字卿，赵人。

 

P247    《汉书-艺文志》：《孙卿子》三十二篇，又有赋十篇。 ……大概《天论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》四篇全是荀卿的精华所在。其余的二十余篇，即使真不是他的，也无关紧要了。

 

P247    研究荀子学说的人，须要注意荀子和同时的各家学说都有关系。他的书中，有许多批评各家的话，都很有价值。 ……这可见荀子学问很博，曾研究同时诸家的学说。因为他这样博学，所以他的学说能在儒家中别开生面，独创一种很激烈的学派。

 

 

P249    荀子批评庄子的哲学道：“庄子蔽于天而不知人。 ……由天谓之，道尽因矣。”这两句话不但是庄子哲学的正确评判，并且是荀子自己的哲学的紧要关键。庄子把天道看得太重了，所以生出种种的安命主义和守旧主义。荀子对于这种学说，遂发生一种激烈的反响。

P249     ……即如“道”字，老子、庄子都解作那无往不在、无时不存的天道。荀子却说：

                     道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。

又说：

                     道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。

所以荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。他说：

                     天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。 ……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之为天职。如是者虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。

荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的“无意志的天”，来改正儒家。墨家的“赏善罚恶”有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。荀子的“天论”，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。

 

 

 

P251    他对于当时的生物进化的理论，也不赞成。我们曾说过，当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也，以不同形相禅”。荀子所说，恰与此说相反。他说：

                                                                  古今一度也。类不悖，虽久同理。

 ……《正名》篇说：

                                                                  物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。

荀子所注意的变化，只是个体的变迁，如蚕化为茧，再化为蛾，这种“状变而实无别而为异”的现象，叫做“化”。化来化去只是一物，故说“有化而无别，谓之一实 ”。既然只是一物，可见一切变化只限于本身，决无万物“以不同形相禅”的道理。如此看来，荀子是不主张进化论的。他说：

                                                        欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。

这就是上文所说“古今一度也”之理。

 

 

 

 

P253    荀卿虽不认历史进化古今zhi乱异道之说，他却反对儒家“法先王”之说。他说：

                                                         圣王有百，吾孰法焉？

但是他要“法后王”，并不是因为后王胜过先王，不过是因为上古的zhi度文物都不可考，不如后王的制度文物“粲然”可考。

 

 

 

 

P253    荀子论天，极力推开天道，注重人治。荀子lun性，也极力压倒天性，注重人为。他的天论是对庄子发的，他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的，荀子说：

                                                                 人之性恶，其善者伪也。

这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”，什么叫做“伪”。荀子说：

                                                                 不可学，不可事，而在人者，谓之性。

又说：

                                                                 生之所以然者，谓之性。

依这几条界说看来，性只是天生成的，伪只是人力做的（“伪”字本训“人为”）。后来的儒者读了“人之性恶，其善者伪也”，把“伪”字看做真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”，都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字 ……而“伪”字竟变成“讹”字。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论，说性是恶的，一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”，乃是荀子哲学的一大特色。

 

P255    这是说人的天xing有种种情yu，若顺着情yu做去，定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶，故必须有礼义法度，“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，方才可以为善。可见人的善行，全靠人为。

P255    孟子把“性”字包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”，如好利之心，耳目之欲之类，故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”，但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。 ……例如“目可以见，耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。

 

 

 

 

P256    孟子说性善，故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向“积善”一方面。

P256    荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质，可以能之具”，正如一张白纸，本来没有什么东西，所以须要一点一滴的“积”起来，才可以有学问，才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说：“学不可以已。”又说：“骥骥一跃，不能千步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”荀子的教育学说以为学问须要变化气质，增益身心。不能如此，不足为学。他说：

                 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。

又说：

                不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而已矣。

这是荀子的知行合一说。

 

 

 

 

P257    荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶，故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情yu。

P258    荀子的意思只为人是生来就有情yu的，故要作为礼制，使情yu有一定的范围，不致有争夺之患；人又是生来爱快乐的，故要作为正当的音乐，使人有正当的娱乐，不至于-yin--乱。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果，当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法，他的弟子韩非。李斯就老老实实的主张用刑fa治guo了。

 

 

 

 

P259    荀子说性恶，单指情yu一方面。但人的情yu之外，还有一个心。心的作用极为重要。荀子说：

                                性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。

例如人见可欲之物，觉得此物可欲，是“情然”；估量此物该要不该要，是“心为之择”；估量定了，才去取此物，是“能为之动”。情欲与动作之间，全靠这个“心”作一把天平秤。所以说：

                                心也者，道之工宰也。

P260    这一节说人不必去欲，但求导欲；不必寡yu，但求有节；最紧要的是先须有一个“所可中理”的心做主宰。“心之所可中理，则欲虽多奚伤于治。”这种议论，极合近世教育心理，真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响。

P261    ……要有正确合理的知识，方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误，一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。古代的人生哲学，独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。

P262    ……心有这三种特性，始能知道。所以那些“未得道而求道”的人，也须做到这三种功夫：第一要虑心，第二要专一，第三要静心。

 

 

 

 

P262    凡一切谬误都由于中心不定，不能静思，不能专一。……一切谬误都由于外物扰乱五官。官能失其作用，故心不能知物，遂生种种谬误。因为知识易有谬误，故不能不有个可以取法的标准模范。……这是“标准的”知识论，与孟子的学说，大概相似。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”正与荀子的“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”同意。他两人都把“法圣王”看作一条教育的捷径。

 

 

 

 

P265    荀卿的名学，完全是演绎法。……所以他的名学，介于儒家与法家之间，是儒法过度时代的学说。

 

 

 

P270    荀子也有论“辩”的话，但说的甚微。他是极不赞成“辩”的，……荀子说“辩”，颇没有什么精采。

 

 

 

 

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P275    西历前四世纪和前三世纪的前70年，乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外，还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年，故统称为“前三世纪的思潮”。

 

 

 

 

P275    据《史记》，慎到是赵国人，田骈是齐国人。……大概我们还应该根据《天下》篇，说慎到稍在前，彭蒙次之，田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。

 

P277    老子说的“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲”即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层，要人做土块一般的“无知之物”。

 

P278    孟子所说的“法”，还只是一种标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法-zhi-主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确，最公道，最可靠。不但如此，人zhi的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建己之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。

 

P278    此可见，中-国-fa-zhi-主-义的第一个目的只要免去-专-zhi-的人zhi“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢明说罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人zhi的观念，总以为“惟仁者宜在高位”。慎到的-fa-zhi-主-义首先要去掉“建己之患，用知之累”：这才是纯-粹-的-fa-zhi-主-义。

 

P278    慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得已”——有两种结果：第一是用无知-的-fa-zhi-代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。……这是老子、杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。……慎到的因势主义，有两种说法：一种是上文说的“因人之情”；一种是他的“势位”观念。……这个观念，在古代政-zhi-思-想-发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把-政-quan-与-君-主分开来看，故说：“徙法不能以自行。”又说：“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主，乃是-zheng-权，乃是“势位”。知道-行-zheng-执-fa所靠的是-zheng-权，不是圣君明主，这便是-推-fan-人-zhi-主义的第一步。慎子的意思要使-zheng-权（势位）全在-法-度，使君主“弃知去己”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。不知这正是慎子的长处。

 

P280    以上说慎到的哲学。《天下》篇说田骈。彭蒙的哲学与慎到大旨相同，都以为“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣”。

 

 

 

 

 

P280    宋钘，又作宋牼，大概与孟子同时。……大概死在孟子之后，若用西历计算，宋钘是纪元前360至前290年，尹文是纪元前350至前270年。

 

P280    这一派人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”，宋钘、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等，无论他“有所可，有所不可”，只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。……别宥只是要把一切蔽宥心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知，主张“莫之是，莫之非”；宋钘、尹文一派主张心理的研究，主张正名检行，明定名分。

P281    ……因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支，稍偏于“宗教的墨学”一方面，故不与“科学的别墨”同派。

 

P281    “见侮不辱，救民之斗”，乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义，即含有此意。墨子也有此意。……但宋钘的“见侮不辱”说，乃是从心理一方面着想的，比老子、墨子都更进一层。……宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事，便不至于争斗了（娄师德的“唾面自干”便是这个道理）。譬如人骂你“猪狗”，你便大怒；然而你的老子对人称你为“豚儿”，为“犬子”，何以不生气呢？你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚”，“犬子”之犬，那便是做到“见侮不辱”的地位了。

 

P282    宋子还有一个学说，说人的性情是爱少不爱多的，是爱冷淡不爱浓挚的。……这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”（纵欲主义）而发的。宋子要人寡欲，因说人的情欲本来是要“寡浅”的，故节欲与寡欲并不是逆天拂性，乃是顺理复性。

 

P282    尹文的学说，据现有的《尹文子》看来，可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为，孔子也说无为，但他却先要“正名”，等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位，方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念，发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨只在于说明“名”与“法”的关系。

P283    尹文的法理学的根本观念。大旨分三层说：一是形，二是名，三是分。形即是“实”，即是一切事物。一切形都有名称，名须于实相应，故说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”……命名既正当了，自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动，这种人心对于事物的态度，便叫做“分”。……（缠足的例子）这都是因为“美”的名可引起人的羡慕心，“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变，分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名，恶有恶名”；只是要善名发生羡慕爱做的态度，恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分，则万事不乱也”。

P283    尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名，如荀卿想用国家权威来制名，多不主张用法律。尹文便不同了。

P284    从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的-fa-zhi-主-义。这是中国法理学史的一大进步……

 

 

 

 

 

P284    当时的-政--zhi-问题和社会问题最为切要，故当时的学者没有一个不注意这些问题的。内中有一派，可用许行作代表。许行和孟子同时。

P284    这是很激烈的-无-zheng-府-主-义。……大概这一派的主张有三端：第一，人人自食其力，无有贵贱上下，人人都该劳动。故许行之徒自己织席子，打草鞋，种田；又主张使君主与百姓“并耕而食，饕餮而治”。第二，他们主张一种互助的社会生活。……因为这是互助的社会，故商业的目的不在赚利益，乃在供社会的需要。第三，因为他们主张互助的社会，故他们主张不用-zheng-府。……以上三端，可称为互助的-无-zheng府-主-义，只可惜许行、陈相都无书籍传下来，遂使这一派湮没至今……

 

 

 

 

 

P286    邹衍，齐人。……邹衍大概与公孙龙同时。

P287    ……这是邹衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。……邹衍这个方法，全是由已知的推到未知的，用这方法稍不小心便有大害。邹衍用到历史、地理两种科学，便不合宜了。历史全靠事实，地理全靠实际观察调查，邹衍却用“推而远之”的方法，以为“想来大概如此”，岂非大错？

P287    大概当时的历史进化的观念已很通行。但当时的科学根据还不充足，故把历史的进化看作了一种始终循环的变迁。邹衍一派又附会五行之说，以为五行相生相胜，演出“五德转移”的学说。

P288    五行之说大概起于儒家，《荀子-非十二子》篇说子思“案往旧造说，谓之五行”可以为证。邹衍用历史附会五德，于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了。

P288    邹衍的地理学虽是荒诞，却有很大胆的思想。

 

 

 

 

 

P289     古代本没有什么“法家”。读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有fa治的学说，并无所谓“法家”。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政zhi家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲fa治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲fa治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名，沿用已久了，故现在也用此名。

 

 

 

 

P289    管仲与《管子》    管仲在老子。孔子之前。他的书大概是前三世纪的人假造的，其后又被人加入许多不相干的材料。但此书有许多议论可作前三世纪史料的参考。

P290    申不害与《申子》    申不害曾作韩昭侯的国相。……大概申不害在当时是一个大政zhi家。……申不害虽是一个有手段（所谓术也）的政zhi家，却不是主张fa治zhu义的人。今《申子》书已不传了。

P290    商鞅与《商君书》    卫人公孙鞅于西历前361年入秦，见孝公，劝他变法。……商君是一个大政zhi家，主张用严刑重赏来zhi国。……这不过是注重刑赏的政策，与法理学没有关系。今世所传《商君书》二十四篇，乃是商君死后的人所假造的书，……商君是一个实行的政zhi家，没有法理学的书。

P291    尸佼与《尸子》    尸佼，楚人。古说相传，尸佼曾为商君之客；商君死，尸佼逃入蜀。《尸子》书二十卷，向来列在“杂家”。今原书已亡……尸佼是一个儒家的后辈，但他也有许多法理的学说。

P291    韩非与《韩非子》    韩非是韩国的公子，与李斯同受学于荀卿。……因主张极端的“功用”主义，要国家变fa，重刑罚，去无用的蠹虫。韩王不能用。后来秦始皇见韩非的书，想收用他，遂急攻韩。韩王使韩非入秦说存韩的利益。秦王不能用，后因李斯。姚贾的谗言，遂收韩非下狱。李斯使人送药与韩非，叫他自杀。韩非遂死狱中，时为西历前233年。《汉书-艺文志》载《韩非子》五十五篇。今本也有五十五篇，但其中很多不可靠。……依我看来，《韩非子》十分之中，仅有一二分可靠，其余都是加入的。

 

 

 

P293    墨家论法，有三种意义：（一）一切模范都是法。（二）物事的共相可用物事的类名作代表，也是法。（三）国家所用来齐一百姓的法度也是法。……后来“别墨”论“法”字，要使依法做去的人都有一致的行动，如同一块碑上摹下来的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的“佴”。这种观念正与墨子的尚同主义相同，不过墨子的尚同主义含有宗教的性质，别墨论法便没有这种迷信了。

P294    这几条界说，讲“法”字最明白。当时所谓“法”，有这几种性质：（一）是成文的（编著之图籍），（二）是公布的（布之于百姓），（三）是一致的（所以齐天下之动，至公大定），（四）是有刑赏辅助施行的功效的（刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加于奸令）。

 

 

 

 

P295    要讲法的哲学，先须要说明几件事。第一，千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的，“法”的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚，但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。……第二，须知中国古代的成文的公布的法令，是经过了许多反对，方才渐渐发生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用，以为刑律是愈秘密愈妙，不该把来宣告国人。这是古代专-zhi-zheng-体的遗毒。……后来公布的成文法渐渐增加，如郑国既铸刑书，后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史，我们见惯了公布的法令，以为古代也自然是有的，那就错了。第三，须知道古代虽然有了刑律，并且有了公布的刑书，但是古代的哲学家对于用刑罚治国，大都有怀疑的心，并且有极力反对的。例如老子说的：“法令滋彰，盗贼多有”；“民不畏死，奈何以死惧之。”又如孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚，老子更反对刑罚了。这也有几层原因。（一）因当时的刑罚本来野蛮得很，有没有限制，实在不配作治国的利器。（二）因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见，以为社会应该有上下等级：刑罚只配用于小百姓们，不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制，不该受“刑”的约束。如《礼记》所说“礼不下庶人，刑不上大夫”……其实那种没有限制的刑罚，是儒法两家所同声反对的。法家所主张的，并不是用刑罚治国。他们所说的“法”，乃是一种客观的标准法，要“-宪--令-著于官府，刑罚必于民心”，百姓依这种标准行动，君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分，便是“法”的刑罚，便是有了限制，不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。

 

P296    中国的法理学虽到前三世纪方才发达，但它的根本观念来源很早。今分述于下：

              第一，无为主义。中国的政-zhi-学说，自古代到近世，几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极为称赞“无为而治”的，后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响，无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”，都只是要归到“无为而治”的理想的目的。……法家虽信“无为”的好处，但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子-白心》篇说：“名正法备，则圣人无事。”……

              第二，正名主义。上章论尹文的法理学时，已说过名与法的关系。尹文的大旨是要“善有善名，恶有恶名”，使人一见善名便生爱做的心，一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”，使“万事皆归于一，百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家这些的一个根本观念。

              第三，平等主义。儒家不但有“礼不下庶人，刑不上大夫”的成见，还有“亲亲”、“贵贵”种种区别，故孔子有“子为父隐，父为子隐”的议论；孟子有瞽瞍杀人，舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法-lv-之下，人人-ping-等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义，这是平-deng-观念的第一步。

              第四，客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性。慎到的大旨以为人的聪明才智，无论如何高绝，总不能没有偏私错误。即使没有偏私错误，总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物，无建己之患，无用知之累”，可以没有一毫私意，又可以不至于陷入偏见的蒙蔽。……不建己，不用知，即是除去一切主观的蔽害，专用客观的标准。法-zhi-主义与人-zhi-主义不同之处，根本即在此。……这是说，若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人-zhi-主义的缺点在于只希望“惟仁者宜在高位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法-zhi-的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓“-立-宪-zheng-体”，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中国又大乱了。

               第五，责效主义。儒家所说“为政以德”、“保民而王”、“攻击正南面而天下治”等话，说来何尝不好听，只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。

 

 

 

 

P301    “法学”两个字，不能包括当时一切政zhi学者。法家之中，韩非最有特别的见地，故我把他单提出来，另列一节。

 

P301    中国古代的-政-zhi-学-说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。……他们也以为政-zhi的最高目的是“无为而治”，有了fa律，便可做到“法立而不用，刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家，我们可称为保守派。

P301    韩非是一个极信历史进化的人，故不能承认这种保守的fa治主义。他的历史进化论，把古史分作上古、中古、近古三个时期；每一时期，有那时期的需要，便有那时期的事业。……韩非的政治哲学，只是“论世之事，因为之备”八个字。所以说：“事因于世而备适于事。”又说：“世异则事异，事异则备变”。……韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。……这种极端的“功用主义”，在当时韩非对于垂亡的韩国，故是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”、“商管之法”、“孙吴之书”，都看作“无用”的禁品。后来他的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来，遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了。

 

 

 

 

 

P305    本章所述，乃系中国古代哲学忽然中道消灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系，但都不是古代哲学消灭的真原因。

 

P305    秦始皇于西历前230年灭韩，前228年灭赵，前225年灭魏，前223年灭楚，明年灭燕，又明年灭齐。前221年，六国都亡，秦一统中国，始皇称皇帝，用李斯的政策，废封建制度，分中国为三十六郡；又收天下兵器，改铸钟鐻铁人；于是统一法度、衡石、丈尺；车同轨，书同文：为中国有历史以来第一次造成统一的帝国。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主张专-zhi-政-体的人，以为国家对于一切奇辞邪说，应该用命令刑罚去禁止他们。李斯与韩非同时，又曾同学于荀卿，故与韩非同有历史进化的观念，又同主张一种狭义的功用主义。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主张ge新变fa的，三是很用-专-zhi-手段的。

 

P308    ……可知秦始皇所坑杀的四百六十余人，乃是一班望星气、求仙药的方士。这种方士，多坑杀了几百个，于当时的哲学只该有益处，不该有害处。故我说坑儒一件事也不是哲学中绝的真原因。

P308    依我的愚见看来，约有四种原因：（一）是怀疑主义的名学，（二）是狭义的功用主义，（三）是专-zhi-的一尊主义，（四）是方士派的迷信。我且分说这四层如下：

                      第一，怀疑的名学    在哲学史上，“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知、不认是非为可辩的态度。中国古代哲学莫盛于“别墨”时代。……不料这支学派发达得不多年，便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。……走入极端的怀疑主义，以为人生有限而知识无穷，用有限的人生去求无穷的真理，乃是最愚的事。……有了这种态度，便可把那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来“使民无知无欲”的学说和庄子同时的慎到、田骈一派的“莫之是，莫之非”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此，庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然不会有进步了。所以我说中国古代哲学中绝的第一个直原因，就是庄子的《齐物论》。自从这种怀疑主义出世以后，人人以“不谴是非”为高尚，如何还有研究真理的科学与哲学呢？

                      第二，狭义的功用主义    庄子的怀疑主义出世之后，哲学家又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。……我们可说荀子这一种学说为“狭义的功用主义”，以别于墨家的应用主义。这种主义到韩非时，更激烈了，更偏狭了。……把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。因此，一切“坚白无厚之辞”，同一切“上智之论，微妙之言”，都是没有用的，都是该禁止的。后来秦始皇说“吾前收天下书不中用者，尽去之”，便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步，更用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。

                       第三，专-zhi-的一尊主义    上文说怀疑主义之后，中国哲学界生出两条挽救的方法：一是把“功用”定是非，上文已说过了；还有一条是-专-zhi的一尊主义。……但荀子又转一句，说道：

                                                    故学也者，固学止之也。

这九个字便是古学灭亡的死刑宣言书！学问无止境，如今说学问的目的在于寻一个止境：从此以后还有学术思想发展的希望吗？……在荀子的心里，这不过是挽救怀疑态度的一个方法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专-zhi-手段。后来他的弟子韩非李斯和他的“私淑弟子”董仲舒，都是实行这种师训的人。《韩非子-问辩》篇说：

                                                    明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。

这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流。一到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专-zhi-，罢黜百家；名为“尊”这一家，其实这一家少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要绣了，不久就要钝了。故我说中国古代哲学灭亡的第三个真原因，就是荀子、韩非、李斯一系的专-zhi-的一尊主义。

                      第四，方士派迷信的盛行     中国古代哲学的一大特色就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代，故当时的文学（如《国风》、《小雅》），史记（如《春秋》）、哲学，都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念遂成中国 “自然哲学”（老子、杨朱、庄子、淮南子、王允以及魏晋时代的哲学家）的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神。但中国古代通行的宗教迷信，有了几千年的根据，究竟不能一齐打破。这种通行的宗教，简单说来，约有几个要点：

（一）是一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝说；

（二）是崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类；

（三）是鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭祀供养他们。这几种迷信，可算的是古中国的国教。这个国教的教主即是“天子”。试看古代祭祀颂神的诗歌（如《周颂》及《大小雅》），及天子祭天地、诸侯祭社稷、大夫祭宗庙等等礼节，可想见当时那种半宗教半政治的社会阶级。更看《春秋》时人对于一国宗社的重要，也可想见古代的国家组织实含有宗教的性质。……可考见古代天子对于各地诸侯，不单是政治上的统属，还有宗教上的关系。

……哲学发生以后，宗教迷信更受一种打击。老子有“其鬼不神，其神不伤人”的话；儒家有无鬼神之论。春秋时人叔孙豹说“死而不朽”，以为立德、立功、立言，是三不朽；至于保守宗庙，世不绝祀，不可谓之不朽。这已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后来又发生几种原因，颇为宗教迷信增添一些势焰。

一是墨家的明鬼尊天主义。

二是儒家的丧礼祭礼。

三是战国时代发生的仙人迷信。

四是战国时代发生的阴阳五行之说。

五是战国时代发生的炼仙药求长生之说。

——这五种迷信，渐渐混合，遂造出一种方士的宗教。这五项之中，天鬼、丧祭、阴阳五行三件都在别篇说过了。最可怪的是战国时代哲学科学正盛之时，何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信？依我个人的意见看来，大概有几层原因：

（一）那个时代乃是中国本部已成熟的文明开化四境上各种新民族的时代。新民族吸收中原文化，自不必说。但是新民族的许多富于理想的神话也随时输入中国本部。试看屈原、宋玉一辈人的文学中所有的神话，都是北方文学所无，便是一证。或者神仙之说也是从这些新民族输入中国文明的。

（二）那时生计发达，航海业也渐渐发达，于是有海上三神山等神话自海边传来。

（三）最要紧的原因是当时的兵祸连年，min不聊生，于是出世的观念也更发达。同时的哲学也有杨朱的厌世思想和庄子一派的出世思想，可见当时的趋势。

……当时的君主，很有几人迷信这种说话的。齐威王、宣王与燕昭王都有这种迷信。燕昭王求长生药，反被药毒死。秦始皇一统天下之后，功成意得，一切随心所欲，只有生死不可知，于是极力提倡这种“方士的宗教”：到处设祠，封泰山，禅梁父，信用燕齐海上的方士，使徐市带了童男童女数千人入海求仙人，使卢生去寻仙人羡门子高，使韩终、侯生等求不死之药，召集天下”方术士“无数，”候星气者多至三百人“。这十几年的热闹，遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国，一变竟成一个方士的中国。古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化，古代哲学从此遂真死了！所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃在方士的迷信。