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胡适《中国哲学史大纲》卷上 —学习笔记(4/4)
 
 
第九篇        庄子
                           庄子时代的生物进化论
                           庄子的名学与人生哲学                       
第十篇        荀子以前的儒家
                          《大学》与《中庸》
                           孟子
第十一篇    荀子
                           荀子
                           天与性
                           心理学与名学
第十二篇    古代哲学的终局
                            西历前三世纪之思潮
                            所谓法家
                            古代哲学之中绝
 
 
 
 
 
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庄子
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庄子时代的生物进化论
 
P203    庄子一生的事迹,我们不甚知道。据《史记》,庄子名周,是蒙人。曾作蒙漆园吏。……我知道他曾和惠施往来,又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右,正当惠施、公孙龙两人之间。
P203    《庄子》书,《汉书-艺文志》说有五十二篇。如今所存,只有三十三篇。……其中内篇七篇,大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。
P203    《庄子-天下》篇说:
                      寂寞无形,变化无常;死与生欤?天地并欤?神明往欤?芒乎何之?呼乎何适?万物毕罗,莫足以归:——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。 ……上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。其与本也,弘大而辟,深闳而肆。其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者。
这一段评论庄子的哲学,最为简切精当。庄子的学说,只是一个“出世主义”。他虽与世俗处,却“独与天地精神往来,……上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。
P204    ……可见庄子哲学的起点,只在一个万物变迁的问题。这个问题,以前的人也曾研究过。老子的“万物生于有,有生于无”,便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简单而演为天下之至赜,又说刚柔相推而生变化:这便是孔子的进化论。但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论,又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后,便有许多人研究“生物进化”一个问题。……但是关于这个问题的学说,最详细最重要的却在《列子》、《庄子》两部书里面。
 
P205    《列子》这部书本事后人东西杂凑的,所以这里面有许多相互冲突的议论。
 
P206    老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”,是一种不生、不化,无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”、“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。……自然不承认一个主宰的“天”了。……都不认“天”是有意志的,更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。
 
P207    《庄子-秋水》篇说:
                    物之生也,若骤若驰,无动而不变,无时而不移。
                    何为乎?何不为乎?夫固将自化。
“自化”二字,是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言》篇说:
                    万物皆种也,以不同形相禅。
                    始卒若环,莫得其伦。是谓天均。
“万物皆种也,以不同形相禅”,这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类,后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的,所以说“以不同形相禅”。
 
P208    从这个极细微的“几”一步一步的“以不同形相禅”,直到人类;人死了,还腐化成微细的“几”,所以说:“万物皆出于几,皆入于几。” 这就是《宣言》篇所说“始卒若环,莫得其伦”了。这都是天然的变化,所以叫做“天均”。这种生物进化论,说万物进化,都是自生自化,并无主宰。
 
P209    生物进化,都由自化,并无主宰。请问万物何以要变化呢?这话《庄子》书中却不曾明白回答。……这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。……《庄子》的进化论只认得被动的适合,却不去理会那更重要的自动的适合。……这是完全被动的、天然的生物进化论。
 
 
 
 
庄子的名学与人生哲学
 
P212    依我个人看来,庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。
 
P214    辩胜便是当,当的终必胜:这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我,难道你便真是了,我便真不是了吗?墨家因为深信辩论可以定是非,故造出许多论证的方法,遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非,所以他的名学的第一步只是破坏的怀疑主义。
P214    但是庄子的名学,却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处,所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了,便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢?庄子说:
                                 欲是其所非而非其所是,则莫若以明。(《齐物论》)
“以明”,是以彼明此,以此明彼。郭象注说:“欲明无是无非,则莫若还以儒墨反复相明。反复相明,则所是者非是,而所非者非非。非非则无非,非是则无是。”庄子接着说:
                       物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。
                       故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。
                       虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。
                       是以圣人不由而照之于天,亦因是也。
                       是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。
                       果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?
这一段文字极为重要。庄子的名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。“是”与“非是”表面上是极端相反对的。其实这两项是相互成的。若没有“是”,更何处有“非是”?因为有“是”,才有“非是”。因为有“非是”,所以才有“是”。故说:“彼出于是,是亦因彼。”……这种议论,含有一个真理。天下的是非,本来不是永远不变的。世上无不变之事物,也无不变之是非。

P216    ……天下的是非也随时势变迁,也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷,非亦一无穷”的真义。……如今的人,只是不明此理,所以生在二十世纪,却要去摹仿那四千年前的尧舜;更有些人,教育二十世纪的儿童,却要他们去学做二三千年前的圣贤!

P217    以上所说,意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到极端,便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见,我们又如何能知自己所见不偏呢?他说:
                      庸讵知吾所谓知之非不知耶?庸讵知吾所谓不知之非知耶?(《齐物论》)    
                      吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。(《养生主》)
                      计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若其未生之时。
                      以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。(《秋水》)
“是亦一无穷,非亦一无穷”。我们有限的知识,如何能断定是非?倒不如安分守己听其自然罢。……这种理想,都由把种种变化都看作天道的运行。所以说:“道之行而成,物谓之而然。”既然都是天道,自然无论善恶好丑,都有一个天道的作用。不过我们知识不够,不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可”,四句是说无论什么都有存在的道理。既然如此,世上种种的区别,纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用,又何必要改良呢?又何必要维-新-ge–ming呢?……所以说:与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。这种极端“不谴是非”的达观主义,即是极端的守旧主义。
 
P218    庄子的人生哲学,只是一个达观主义。……庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福,也一概达观,一概归到命定。这种达观主义的根据,都在他的天道观念。……因为他把一切变化都看作天道的运行;又把天道看得太神妙不可思议了,所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。
P219    ……这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说:“物之所不得遁。”既然不得遁逃,不如还是乐天安命。……《养生主》篇说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理,因其固然”八个字。庄子的人生哲学,也只是这八个字。
P220    《人间世》篇又说蘧伯玉教人处世之道,说:
                           彼且为婴儿,亦与之为婴儿。
                           彼且为无町畦,亦与之为无町畦。
                           彼且为无崖,亦与之为无崖。
                           达之,入于无疵。
这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊,重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人;轻的也会造成一种不关社会痛痒,不问民生痛苦,乐天安命,听其自然的废物。
 
P220    庄子的哲学,总而言之,只是一个出世主义。因为他虽然与世人来往,却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富……一切只是达观,一切只要“正而待之”,只要“依乎天理,因其固然”。他虽在人世,却和不在人世一样,眼光见地处处都要超出世俗之上,都要超出“形骸之外”。这便是出世主义。
P221    惠施说过:“万物毕同毕异,此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理,故说:“自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学,都是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”、“外死生”、“无终始”、“无成与毁”,……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说:
                                天下莫大于秋毫之末,而太山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。
                                天地与我并生,而万物与我为一。
……庄子这种学说,初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异;世界上社会的wei新,政-zhi-的-ge-ming,也只是争这半寸的同异。……这种思想见地固是“高超”,其实可使社-会-guo-家世界的-zhi-度习惯思想永远没有进步,永远没有ge-新改良的希望。庄子是知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道的自然,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧dang的祖师。他的学说实在是-社-会-进步和学术进步的大阻力。
 
 
 
 
 
 
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荀子以前的儒家
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《大学》与《中庸》
 
 
P225    ……我们如今只用一部《大学》,一部《中庸》,一部《孟子》,代表西历前第四世纪和第三世纪初年的儒家学说。……但是其中也不能全无后人加入的材料(《中庸》更为驳杂)。
P226    《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端,今分别陈说如下:
               第一,方法    《大学》、《中庸》两部书最重要的在于方法一方面(此两书后来极为宋儒所推尊,也只是为此。程子论《大学》道:“于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道:“历选前圣之书,所以提挈纲维,开示蕴奥,未有若是其明且尽者也。”可证)。……本末、始终、先后,便是方法问题。《大学》的方法是:
                                                 古之欲明明德于天下者,先治其国。
                                                 欲治其国者,先齐其家。
                                                 欲齐其家者,先修其身。
                                                 欲修其身者,先正其心。
                                                 欲正其心者,先诚其意。
                                                 欲诚其意者,先致其知。
                                                 致知在格物。
              格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
《中庸》的方法总纲是:
                                                天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
                                                诚者,天之道也。诚之者,人之道也。
                                                自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。
又说“诚之”之道:
                                                博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。
“行”的范围,仍只是“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。
              《大学》、《中庸》的长处只在于方法明白,条理清楚。
                第二,个人之注重    我从前讲孔门弟子的学说时,曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了,后来的结果,便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”,只是“我的父母的儿子”。……这种家庭伦理的结果,自然生出两种反动:一种是极端的个人主义,如杨朱的为我主义,不肯“损一毫利天下”;一种是极端的为人主义,如墨家的兼爱主义,要“视人之身若其身,视人之家若其家,视人之国若其国”。有了这两种极端的学说,不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法,如上文所引,把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意,都是修身的功夫。齐家、治国、平天下,都是修身的结果。这个“身”,这个“个人”,便是一切伦理的中心点。
                ……曾子说的“大孝尊亲,其次弗辱”,这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学,一是“修身”的人生哲学。
              《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。……因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的,所以他极看重个人的地位,……《中庸》的至高目的,是要充分发达个人的天性,使自己可以配天,可与“天地参”。
                第三,心理的研究    《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说,儒家到了《大学》、《中庸》时代,已从外务的儒学进入内观的儒学。……《大学》的重要心理学说,在于分别“心”与“意”。……大凡论是非善恶,有两种观念:一种是从“居心”一方面(Attitude;Motive)立论,一种是从“效果”一方面(Effects;Consequences)立论。……《大学》既如此注重诚意,自然偏向居心一方面。……《大学》说的“正”,就是《中庸》说的“中”。……《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。
 
 
 
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孟子
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论性
 
P232    孟轲,邹人。曾受业于子思的门人,孟子的生死年岁,颇不易考定。……但恐《孟子》这书未必是他自己作的。
P232    孟子同时有几种lun性的学说。《告子》篇说:
                      告子曰:“性无善无不善也。”或曰:“性可以为善,可以为不善。
                      是故文武兴则民好善,幽厉兴则民好暴。”或曰:“有性善,有性不善。
                      是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜”……今曰性善,然则彼曰非欤?
孟子总答这三说道:
                      乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。
                      恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。
                      恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。
                      仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰求则得之,舍则失之。
                      或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。
这一段可算得孟子说性善的总论。……如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下:
           (1)人的本质同是善的    ……孟子的大旨只是说这天生的本质,含有善的“可能性”。如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。
                     (甲)人同具官能    第一便是天生的官能。
                     (乙)人同具“善端”    ……孟子说人性本有种种“善端”,有触即发,不待教育。
                                                               恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;
                                                               辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
                                                               人之有是四端也,犹其有四体也。
                     (丙)人同具良知良能    ……“良知良能”却不止这四端。他说:
                                                              人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。
                                                              孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。
                                                              亲亲,仁也。敬长,义也。
以上所说三种(官能、善端及一切良知良能),都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以为这三种都有善的可能性,所以说性是善的。
            (2)人的不善,都由于“不能尽其才”      ……孟子以为人性虽有种种善的可能性,但是人多不能使这些可能性充分发达。 ……因此便有许多人渐渐的把本来的善性湮没了,渐渐的变成恶人。并非性有善恶,只是因为人不能充分发达本来的善性,以致如此。 ……推原人所以“不能尽其才”的缘故,约有三种:
                     (甲)由于外力的影响     ……这种议论,认定外界境遇对于个人的影响,和当时的生物进化论颇相符合。
                     (乙)由于自暴自弃    外界的势力,还有时可以无害于本性。 ……但是人若自己暴弃自己的可能性,不肯向善,那就不可救了。
                     (丙)由于“以小害大,以贱害贵”
 
 
 
个人的位置
 
P238      又看他论“大丈夫”:
                               居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。
                               得志与民由之,不得志独行其道。
                               富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈:此之谓大丈夫。
因为他把个人的人格,看得如此之重,因为他以为人性都是善的,所以他有一种平等主义。他说:
                               圣人与我同类者。
                               何以异於人哉?尧舜与人同耳。
                               彼丈夫也,我丈夫也。吾何畏彼哉?
                               舜何人也,予何人也。有为者亦若是。
但他的平等主义,只是说人格平等,并不是说人的才智德行都平等。 ……又如孟子的政治学说很带有-民–权-的意味。他说:
                               民为贵,社稷次之,君为轻。
                               君之视民如土芥,则臣视君如寇仇。
这种重民轻君的议论,也是从他的性善论上生出来的。
 
 
 
教育哲学
 
P238    他的教育学说有三大要点,都于后世的教育学说大有关系。
                    (甲)自动的     孟子深信人性本善,所以不主张被动的和逼迫的教育,只主张各人自动的教育。
                    (乙)养性的    人性既本来是善的,教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。
                    (丙)标准的    教育虽是自动的,却不可没有标准。
 
 
 
政治哲学
 
P240    孟子的政zhi哲学与孔子的政zhi哲学有一个根本不同之处。孔子讲zheng治的中心学说是“政者,正也”,他的目的只要“正名”、“正己”、“正人”、以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年,受了杨墨两家的影响,故不但尊重个人,尊重百姓过于君主;还要使百姓享受乐利。孟子论政zhi不用孔子的“正”字,却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字,故用“仁政”两字。 ……总而言之,你须要能善推其所为,你须要行仁政。这是孟子政治学说的中心点。
P241    孟子的政zhi学说含有乐利主义的意味,这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严。 ……可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。 ……他所主张的“仁义”,只是最大多数的最大乐利。
 
 
 
 
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荀子
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P245    荀子名况,字卿,赵人。
 
P247    《汉书-艺文志》:《孙卿子》三十二篇,又有赋十篇。 ……大概《天论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》四篇全是荀卿的精华所在。其余的二十余篇,即使真不是他的,也无关紧要了。
 
P247    研究荀子学说的人,须要注意荀子和同时的各家学说都有关系。他的书中,有许多批评各家的话,都很有价值。 ……这可见荀子学问很博,曾研究同时诸家的学说。因为他这样博学,所以他的学说能在儒家中别开生面,独创一种很激烈的学派。
 
论天
 
P249    荀子批评庄子的哲学道:“庄子蔽于天而不知人。 ……由天谓之,道尽因矣。”这两句话不但是庄子哲学的正确评判,并且是荀子自己的哲学的紧要关键。庄子把天道看得太重了,所以生出种种的安命主义和守旧主义。荀子对于这种学说,遂发生一种激烈的反响。
P249     ……即如“道”字,老子、庄子都解作那无往不在、无时不存的天道。荀子却说:
                     道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。君子之所道也。
又说:
                     道者何也?曰:君道也。君者何也?曰:能群也。
所以荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。他说:
                     天行有常:不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不忒,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,袄怪不能使之凶。 ……故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之为天职。如是者虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。
荀子在儒家中最为特出,正因为他能用老子一般人的“无意志的天”,来改正儒家。墨家的“赏善罚恶”有意志的天;同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。荀子的“天论”,不但要人不与天争职,不但要人能与天地参,还要人征服天行以为人用。
 
 
论物类变化
 
P251    他对于当时的生物进化的理论,也不赞成。我们曾说过,当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也,以不同形相禅”。荀子所说,恰与此说相反。他说:
                                                                  古今一度也。类不悖,虽久同理。
 ……《正名》篇说:
                                                                  物有同状而异所者,有异状而同所者,可别也。
                                                                  状同而为异所者,虽可合,谓之二实。
                                                                  状变而实无别,而为异者,谓之化。
                                                                  有化而无别,谓之一实。
荀子所注意的变化,只是个体的变迁,如蚕化为茧,再化为蛾,这种“状变而实无别而为异”的现象,叫做“化”。化来化去只是一物,故说“有化而无别,谓之一实 ”。既然只是一物,可见一切变化只限于本身,决无万物“以不同形相禅”的道理。如此看来,荀子是不主张进化论的。他说:
                                                        欲观千岁,则数今日。欲知亿万,则审一二。欲知上世,则审周道。
这就是上文所说“古今一度也”之理。
 
 
 
法后王
 
P253    荀卿虽不认历史进化古今zhi乱异道之说,他却反对儒家“法先王”之说。他说:
                                                         圣王有百,吾孰法焉?
                                                         曰:文久而息,节族久而绝,守法教之有司,极理而禠。
                                                         故曰:欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。 ……
                                                         舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。
但是他要“法后王”,并不是因为后王胜过先王,不过是因为上古的zhi度文物都不可考,不如后王的制度文物“粲然”可考。
 
 
 
论性
 
P253    荀子论天,极力推开天道,注重人治。荀子lun性,也极力压倒天性,注重人为。他的天论是对庄子发的,他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的,荀子说:
                                                                 人之性恶,其善者伪也。
这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”,什么叫做“伪”。荀子说:
                                                                 不可学,不可事,而在人者,谓之性。
                                                                 可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。
又说:
                                                                 生之所以然者,谓之性。
                                                                 性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。
                                                                 性之好恶喜怒哀乐,谓之情。
                                                                 情然则心为之择,谓之虑。
                                                                 心虑而能为之动,谓之伪。
                                                                 虑积焉,能习焉,而后成,谓之伪。
依这几条界说看来,性只是天生成的,伪只是人力做的(“伪”字本训“人为”)。后来的儒者读了“人之性恶,其善者伪也”,把“伪”字看做真伪的伪,便大骂荀卿,不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”,都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”,一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字 ……而“伪”字竟变成“讹”字。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说,以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论,说性是恶的,一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”,乃是荀子哲学的一大特色。
 
P255    这是说人的天xing有种种情yu,若顺着情yu做去,定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶,故必须有礼义法度,“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”,方才可以为善。可见人的善行,全靠人为。
P255    孟子把“性”字包含一切“善端”,如恻隐之心之类,故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”,如好利之心,耳目之欲之类,故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”,故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质,可以能之具”,但是“可以知”未必就知,“可以能”未必就能。 ……例如“目可以见,耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”,“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来,荀子虽说性恶,其实是说性可善可恶。
 
 
 
教育学说
 
P256    孟子说性善,故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶,故他的教育学说趋向“积善”一方面。
P256    荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质,可以能之具”,正如一张白纸,本来没有什么东西,所以须要一点一滴的“积”起来,才可以有学问,才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说:“学不可以已。”又说:“骥骥一跃,不能千步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。”荀子的教育学说以为学问须要变化气质,增益身心。不能如此,不足为学。他说:
                 君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,一可以为法则。
                 小人之学也,入乎耳,出乎口:口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?
又说:
                不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而已矣。
                行之,明也。明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘。
                无他道焉,已乎行之矣。
这是荀子的知行合一说。
 
 
 
礼乐
 
P257    荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶,故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情yu。
P258    荀子的意思只为人是生来就有情yu的,故要作为礼制,使情yu有一定的范围,不致有争夺之患;人又是生来爱快乐的,故要作为正当的音乐,使人有正当的娱乐,不至于-yin–乱。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果,当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法,他的弟子韩非。李斯就老老实实的主张用刑fa治guo了。
 
 
 
心理学与名学
 
P259    荀子说性恶,单指情yu一方面。但人的情yu之外,还有一个心。心的作用极为重要。荀子说:
                                性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。
例如人见可欲之物,觉得此物可欲,是“情然”;估量此物该要不该要,是“心为之择”;估量定了,才去取此物,是“能为之动”。情欲与动作之间,全靠这个“心”作一把天平秤。所以说:
                                心也者,道之工宰也。
                                心者,行之君也,而神明之主也。出令而无所受令。
P260    这一节说人不必去欲,但求导欲;不必寡yu,但求有节;最紧要的是先须有一个“所可中理”的心做主宰。“心之所可中理,则欲虽多奚伤于治。”这种议论,极合近世教育心理,真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响。
P261    ……要有正确合理的知识,方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误,一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。古代的人生哲学,独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。
P262    ……心有这三种特性,始能知道。所以那些“未得道而求道”的人,也须做到这三种功夫:第一要虑心,第二要专一,第三要静心。
 
 
 
谬误
 
P262    凡一切谬误都由于中心不定,不能静思,不能专一。……一切谬误都由于外物扰乱五官。官能失其作用,故心不能知物,遂生种种谬误。因为知识易有谬误,故不能不有个可以取法的标准模范。……这是“标准的”知识论,与孟子的学说,大概相似。孟子说:“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。”正与荀子的“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也”同意。他两人都把“法圣王”看作一条教育的捷径。
 
 
 
名学
 
P265    荀卿的名学,完全是演绎法。……所以他的名学,介于儒家与法家之间,是儒法过度时代的学说。
 
 
 
P270    荀子也有论“辩”的话,但说的甚微。他是极不赞成“辩”的,……荀子说“辩”,颇没有什么精采。
 
 
 
 
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古代哲学的终局
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P275    西历前四世纪和前三世纪的前70年,乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外,还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年,故统称为“前三世纪的思潮”。
 
 
 
慎到、彭蒙、田骈
 
P275    据《史记》,慎到是赵国人,田骈是齐国人。……大概我们还应该根据《天下》篇,说慎到稍在前,彭蒙次之,田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。
 
P277    老子说的“圣人之治,虚其心,实其腹;弱其志,强其骨:常使民无知无欲”即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层,要人做土块一般的“无知之物”。
 
P278    孟子所说的“法”,还只是一种标准模范,还只是“先王之法”。当时的思想界,受了墨家“法”的观念的影响,都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”,荀子主张用“圣王为师”,这都是“法”字模范的本义。慎子的“法-zhi-主义”,便比儒家进一层了。慎子所说的“法”,不是先王的旧法,乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用,故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准,如钧石权衡,因为是“无知之物”,故最正确,最公道,最可靠。不但如此,人zhi的赏罚,无论如何精明公正,总不能使人无德无怨。这就是“建己之患,用知之累”。若用客观的标准,便可免去这个害处。
 
P278    此可见,中-国-fa-zhi-主-义的第一个目的只要免去-专-zhi-的人zhi“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想,其实是为臣民设想,不过他不敢明说罢了。儒家虽也有讲到“法”字的,但总脱不了人zhi的观念,总以为“惟仁者宜在高位”。慎到的-fa-zhi-主-义首先要去掉“建己之患,用知之累”:这才是纯-粹-的-fa-zhi-主-义。
 
P278    慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得已”——有两种结果:第一是用无知-的-fa-zhi-代有知的人治,这是上文所说过了的。第二是因势主义。……这是老子、杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性,但使人人不拔一毛,则天下自然太平了。……慎到的因势主义,有两种说法:一种是上文说的“因人之情”;一种是他的“势位”观念。……这个观念,在古代政-zhi-思-想-发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念,正因为他们不能把-政-quan-与-君-主分开来看,故说:“徙法不能以自行。”又说:“惟仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行,但行法的并不必是君主,乃是-zheng-权,乃是“势位”。知道-行-zheng-执-fa所靠的是-zheng-权,不是圣君明主,这便是-推-fan-人-zhi-主义的第一步。慎子的意思要使-zheng-权(势位)全在-法-度,使君主“弃知去己”,做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”,故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学,说他“蔽于法而不知贤”,又说“由法谓之,道尽数矣”。不知这正是慎子的长处。
 
P280    以上说慎到的哲学。《天下》篇说田骈。彭蒙的哲学与慎到大旨相同,都以为“古之道人,至于莫之是、莫之非而已矣”。
 
 
 
 
宋钘、尹文
 
P280    宋钘,又作宋牼,大概与孟子同时。……大概死在孟子之后,若用西历计算,宋钘是纪元前360至前290年,尹文是纪元前350至前270年。
 
P280    这一派人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”,宋钘、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等,无论他“有所可,有所不可”,只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。……别宥只是要把一切蔽宥心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知,主张“莫之是,莫之非”;宋钘、尹文一派主张心理的研究,主张正名检行,明定名分。
P281    ……因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支,稍偏于“宗教的墨学”一方面,故不与“科学的别墨”同派。
 
P281    “见侮不辱,救民之斗”,乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义,即含有此意。墨子也有此意。……但宋钘的“见侮不辱”说,乃是从心理一方面着想的,比老子、墨子都更进一层。……宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事,便不至于争斗了(娄师德的“唾面自干”便是这个道理)。譬如人骂你“猪狗”,你便大怒;然而你的老子对人称你为“豚儿”,为“犬子”,何以不生气呢?你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚”,“犬子”之犬,那便是做到“见侮不辱”的地位了。
 
P282    宋子还有一个学说,说人的性情是爱少不爱多的,是爱冷淡不爱浓挚的。……这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”(纵欲主义)而发的。宋子要人寡欲,因说人的情欲本来是要“寡浅”的,故节欲与寡欲并不是逆天拂性,乃是顺理复性。
 
P282    尹文的学说,据现有的《尹文子》看来,可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为,孔子也说无为,但他却先要“正名”,等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位,方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中,……民无所措手足”,便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念,发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨只在于说明“名”与“法”的关系。
P283    尹文的法理学的根本观念。大旨分三层说:一是形,二是名,三是分。形即是“实”,即是一切事物。一切形都有名称,名须于实相应,故说:“名者,名形者也;形者,应名者也。”……命名既正当了,自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动,这种人心对于事物的态度,便叫做“分”。……(缠足的例子)这都是因为“美”的名可引起人的羡慕心,“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变,分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名,恶有恶名”;只是要善名发生羡慕爱做的态度,恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分,则万事不乱也”。
P283    尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名,如荀卿想用国家权威来制名,多不主张用法律。尹文便不同了。
P284    从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的-fa-zhi-主-义。这是中国法理学史的一大进步……
 
 
 
 
许行、陈相、陈仲
 
P284    当时的-政–zhi-问题和社会问题最为切要,故当时的学者没有一个不注意这些问题的。内中有一派,可用许行作代表。许行和孟子同时。
P284    这是很激烈的-无-zheng-府-主-义。……大概这一派的主张有三端:第一,人人自食其力,无有贵贱上下,人人都该劳动。故许行之徒自己织席子,打草鞋,种田;又主张使君主与百姓“并耕而食,饕餮而治”。第二,他们主张一种互助的社会生活。……因为这是互助的社会,故商业的目的不在赚利益,乃在供社会的需要。第三,因为他们主张互助的社会,故他们主张不用-zheng-府。……以上三端,可称为互助的-无-zheng府-主-义,只可惜许行、陈相都无书籍传下来,遂使这一派湮没至今……
 
 
 
 
邹衍
 
P286    邹衍,齐人。……邹衍大概与公孙龙同时。
P287    ……这是邹衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。……邹衍这个方法,全是由已知的推到未知的,用这方法稍不小心便有大害。邹衍用到历史、地理两种科学,便不合宜了。历史全靠事实,地理全靠实际观察调查,邹衍却用“推而远之”的方法,以为“想来大概如此”,岂非大错?
P287    大概当时的历史进化的观念已很通行。但当时的科学根据还不充足,故把历史的进化看作了一种始终循环的变迁。邹衍一派又附会五行之说,以为五行相生相胜,演出“五德转移”的学说。
P288    五行之说大概起于儒家,《荀子-非十二子》篇说子思“案往旧造说,谓之五行”可以为证。邹衍用历史附会五德,于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了。
P288    邹衍的地理学虽是荒诞,却有很大胆的思想。
 
 
 
 
所谓法家
 
P289     古代本没有什么“法家”。读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系;尹文的人生哲学近于墨家,他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学,只有fa治的学说,并无所谓“法家”。中国法理学当西历前三世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政zhi家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲fa治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲fa治的书统称为“法家”,其实是错的。但法家之名,沿用已久了,故现在也用此名。
 
 
 
所谓“法家”的人物及其书
 
P289    管仲与《管子》    管仲在老子。孔子之前。他的书大概是前三世纪的人假造的,其后又被人加入许多不相干的材料。但此书有许多议论可作前三世纪史料的参考。
P290    申不害与《申子》    申不害曾作韩昭侯的国相。……大概申不害在当时是一个大政zhi家。……申不害虽是一个有手段(所谓术也)的政zhi家,却不是主张fa治zhu义的人。今《申子》书已不传了。
P290    商鞅与《商君书》    卫人公孙鞅于西历前361年入秦,见孝公,劝他变法。……商君是一个大政zhi家,主张用严刑重赏来zhi国。……这不过是注重刑赏的政策,与法理学没有关系。今世所传《商君书》二十四篇,乃是商君死后的人所假造的书,……商君是一个实行的政zhi家,没有法理学的书。
P291    尸佼与《尸子》    尸佼,楚人。古说相传,尸佼曾为商君之客;商君死,尸佼逃入蜀。《尸子》书二十卷,向来列在“杂家”。今原书已亡……尸佼是一个儒家的后辈,但他也有许多法理的学说。
P291    韩非与《韩非子》    韩非是韩国的公子,与李斯同受学于荀卿。……因主张极端的“功用”主义,要国家变fa,重刑罚,去无用的蠹虫。韩王不能用。后来秦始皇见韩非的书,想收用他,遂急攻韩。韩王使韩非入秦说存韩的利益。秦王不能用,后因李斯。姚贾的谗言,遂收韩非下狱。李斯使人送药与韩非,叫他自杀。韩非遂死狱中,时为西历前233年。《汉书-艺文志》载《韩非子》五十五篇。今本也有五十五篇,但其中很多不可靠。……依我看来,《韩非子》十分之中,仅有一二分可靠,其余都是加入的。
 
 
 
P293    墨家论法,有三种意义:(一)一切模范都是法。(二)物事的共相可用物事的类名作代表,也是法。(三)国家所用来齐一百姓的法度也是法。……后来“别墨”论“法”字,要使依法做去的人都有一致的行动,如同一块碑上摹下来的拓本一般;要使守法的百姓都如同法的“佴”。这种观念正与墨子的尚同主义相同,不过墨子的尚同主义含有宗教的性质,别墨论法便没有这种迷信了。
P294    这几条界说,讲“法”字最明白。当时所谓“法”,有这几种性质:(一)是成文的(编著之图籍),(二)是公布的(布之于百姓),(三)是一致的(所以齐天下之动,至公大定),(四)是有刑赏辅助施行的功效的(刑罚必于民心,赏存乎慎法而罚加于奸令)。
 
 
 
“法”的哲学
 
P295    要讲法的哲学,先须要说明几件事。第一,千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的,“法”的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚,但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。……第二,须知中国古代的成文的公布的法令,是经过了许多反对,方才渐渐发生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用,以为刑律是愈秘密愈妙,不该把来宣告国人。这是古代专-zhi-zheng-体的遗毒。……后来公布的成文法渐渐增加,如郑国既铸刑书,后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的,到了竹刑更方便了。公布的成文法既多,法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史,我们见惯了公布的法令,以为古代也自然是有的,那就错了。第三,须知道古代虽然有了刑律,并且有了公布的刑书,但是古代的哲学家对于用刑罚治国,大都有怀疑的心,并且有极力反对的。例如老子说的:“法令滋彰,盗贼多有”;“民不畏死,奈何以死惧之。”又如孔子说的:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚,老子更反对刑罚了。这也有几层原因。(一)因当时的刑罚本来野蛮得很,有没有限制,实在不配作治国的利器。(二)因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见,以为社会应该有上下等级:刑罚只配用于小百姓们,不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制,不该受“刑”的约束。如《礼记》所说“礼不下庶人,刑不上大夫”……其实那种没有限制的刑罚,是儒法两家所同声反对的。法家所主张的,并不是用刑罚治国。他们所说的“法”,乃是一种客观的标准法,要“-宪–令-著于官府,刑罚必于民心”,百姓依这种标准行动,君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分,便是“法”的刑罚,便是有了限制,不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。
 
P296    中国的法理学虽到前三世纪方才发达,但它的根本观念来源很早。今分述于下:
              第一,无为主义。中国的政-zhi-学说,自古代到近世,几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极为称赞“无为而治”的,后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响,无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”,都只是要归到“无为而治”的理想的目的。……法家虽信“无为”的好处,但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子-白心》篇说:“名正法备,则圣人无事。”……
              第二,正名主义。上章论尹文的法理学时,已说过名与法的关系。尹文的大旨是要“善有善名,恶有恶名”,使人一见善名便生爱做的心,一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”,使“万事皆归于一,百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家这些的一个根本观念。
              第三,平等主义。儒家不但有“礼不下庶人,刑不上大夫”的成见,还有“亲亲”、“贵贵”种种区别,故孔子有“子为父隐,父为子隐”的议论;孟子有瞽瞍杀人,舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法-lv-之下,人人-ping-等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义,这是平-deng-观念的第一步。
              第四,客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性。慎到的大旨以为人的聪明才智,无论如何高绝,总不能没有偏私错误。即使没有偏私错误,总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物,无建己之患,无用知之累”,可以没有一毫私意,又可以不至于陷入偏见的蒙蔽。……不建己,不用知,即是除去一切主观的蔽害,专用客观的标准。法-zhi-主义与人-zhi-主义不同之处,根本即在此。……这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都不关紧要。人-zhi-主义的缺点在于只希望“惟仁者宜在高位”,却免不了“不仁而在高位”的危险。法-zhi-的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。现在所谓“-立-宪-zheng-体”,即是这个道理。但中国古代虽有这种观念,却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死,商君的新法都可推翻;秦始皇一死,中国又大乱了。
               第五,责效主义。儒家所说“为政以德”、“保民而王”、“攻击正南面而天下治”等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。
 
 
 
韩非
 
P301    “法学”两个字,不能包括当时一切政zhi学者。法家之中,韩非最有特别的见地,故我把他单提出来,另列一节。
 
P301    中国古代的-政-zhi-学-说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。……他们也以为政-zhi的最高目的是“无为而治”,有了fa律,便可做到“法立而不用,刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家,我们可称为保守派。
P301    韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的fa治主义。他的历史进化论,把古史分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那时期的需要,便有那时期的事业。……韩非的政治哲学,只是“论世之事,因为之备”八个字。所以说:“事因于世而备适于事。”又说:“世异则事异,事异则备变”。……韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同,但韩非比墨子还要激烈些。……这种极端的“功用主义”,在当时韩非对于垂亡的韩国,故是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”、“商管之法”、“孙吴之书”,都看作“无用”的禁品。后来他的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来,遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了。
 
 
 
 
古代哲学之中绝
 
P305    本章所述,乃系中国古代哲学忽然中道消灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系,但都不是古代哲学消灭的真原因。
 
P305    秦始皇于西历前230年灭韩,前228年灭赵,前225年灭魏,前223年灭楚,明年灭燕,又明年灭齐。前221年,六国都亡,秦一统中国,始皇称皇帝,用李斯的政策,废封建制度,分中国为三十六郡;又收天下兵器,改铸钟鐻铁人;于是统一法度、衡石、丈尺;车同轨,书同文:为中国有历史以来第一次造成统一的帝国。李斯曾做荀卿的弟子,荀卿本是主张专-zhi-政-体的人,以为国家对于一切奇辞邪说,应该用命令刑罚去禁止他们。李斯与韩非同时,又曾同学于荀卿,故与韩非同有历史进化的观念,又同主张一种狭义的功用主义。故李斯的政策,一是注重功用的,二是主张ge新变fa的,三是很用-专-zhi-手段的。
 
P308    ……可知秦始皇所坑杀的四百六十余人,乃是一班望星气、求仙药的方士。这种方士,多坑杀了几百个,于当时的哲学只该有益处,不该有害处。故我说坑儒一件事也不是哲学中绝的真原因。
P308    依我的愚见看来,约有四种原因:(一)是怀疑主义的名学,(二)是狭义的功用主义,(三)是专-zhi-的一尊主义,(四)是方士派的迷信。我且分说这四层如下:
                      第一,怀疑的名学    在哲学史上,“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知、不认是非为可辩的态度。中国古代哲学莫盛于“别墨”时代。……不料这支学派发达得不多年,便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。……走入极端的怀疑主义,以为人生有限而知识无穷,用有限的人生去求无穷的真理,乃是最愚的事。……有了这种态度,便可把那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来“使民无知无欲”的学说和庄子同时的慎到、田骈一派的“莫之是,莫之非”的学说,自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此,庄子以后,中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步,哲学科学自然不会有进步了。所以我说中国古代哲学中绝的第一个直原因,就是庄子的《齐物论》。自从这种怀疑主义出世以后,人人以“不谴是非”为高尚,如何还有研究真理的科学与哲学呢?
                      第二,狭义的功用主义    庄子的怀疑主义出世之后,哲学家又生出两种反动:一是功用主义,一是一尊主义。……我们可说荀子这一种学说为“狭义的功用主义”,以别于墨家的应用主义。这种主义到韩非时,更激烈了,更偏狭了。……把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。因此,一切“坚白无厚之辞”,同一切“上智之论,微妙之言”,都是没有用的,都是该禁止的。后来秦始皇说“吾前收天下书不中用者,尽去之”,便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的,但科学家与哲学家却须要能超出眼前的速效小利,方才能够从根本上着力,打下高深学问的基础,预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义,学术思想自然不会有进步,更用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因,便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。
                       第三,专-zhi-的一尊主义    上文说怀疑主义之后,中国哲学界生出两条挽救的方法:一是把“功用”定是非,上文已说过了;还有一条是-专-zhi的一尊主义。……但荀子又转一句,说道:
                                                    故学也者,固学止之也。
这九个字便是古学灭亡的死刑宣言书!学问无止境,如今说学问的目的在于寻一个止境:从此以后还有学术思想发展的希望吗?……在荀子的心里,这不过是挽救怀疑态度的一个方法,不料这种主张便是科学的封门政策,便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专-zhi-手段。后来他的弟子韩非李斯和他的“私淑弟子”董仲舒,都是实行这种师训的人。《韩非子-问辩》篇说:
                                                    明主之国,令者,言最贵者也;法者,事最适者也。
                                                    言无二贵,法不两适。故言行而不轨于法令者,必禁。
这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。哲学的发达全靠“异端”群起,百川竞流。一到了“别黑白而定一尊”的时候,一家专-zhi-,罢黜百家;名为“尊”这一家,其实这一家少了四围的敌手与批评家,就如同刀子少了磨刀石,不久就要绣了,不久就要钝了。故我说中国古代哲学灭亡的第三个真原因,就是荀子、韩非、李斯一系的专-zhi-的一尊主义。
                      第四,方士派迷信的盛行     中国古代哲学的一大特色就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时,中国民族的文化已脱离了幼稚时代,已进入成人时代,故当时的文学(如《国风》、《小雅》),史记(如《春秋》)、哲学,都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念,打破了天帝的迷信,从此以后,这种天道观念遂成中国 “自然哲学”(老子、杨朱、庄子、淮南子、王允以及魏晋时代的哲学家)的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响,故多有破除迷信的精神。但中国古代通行的宗教迷信,有了几千年的根据,究竟不能一齐打破。这种通行的宗教,简单说来,约有几个要点:
(一)是一个有意志知觉,能赏善罚恶的天帝说;
(二)是崇拜自然界种种质力的迷信,如祭天地日月山川之类;
(三)是鬼神的迷信,以为人死有知,能作祸福,故必须祭祀供养他们。这几种迷信,可算的是古中国的国教。这个国教的教主即是“天子”。试看古代祭祀颂神的诗歌(如《周颂》及《大小雅》),及天子祭天地、诸侯祭社稷、大夫祭宗庙等等礼节,可想见当时那种半宗教半政治的社会阶级。更看《春秋》时人对于一国宗社的重要,也可想见古代的国家组织实含有宗教的性质。……可考见古代天子对于各地诸侯,不单是政治上的统属,还有宗教上的关系。
……哲学发生以后,宗教迷信更受一种打击。老子有“其鬼不神,其神不伤人”的话;儒家有无鬼神之论。春秋时人叔孙豹说“死而不朽”,以为立德、立功、立言,是三不朽;至于保守宗庙,世不绝祀,不可谓之不朽。这已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后来又发生几种原因,颇为宗教迷信增添一些势焰。
一是墨家的明鬼尊天主义。
二是儒家的丧礼祭礼。
三是战国时代发生的仙人迷信。
四是战国时代发生的阴阳五行之说。
五是战国时代发生的炼仙药求长生之说。
——这五种迷信,渐渐混合,遂造出一种方士的宗教。这五项之中,天鬼、丧祭、阴阳五行三件都在别篇说过了。最可怪的是战国时代哲学科学正盛之时,何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信?依我个人的意见看来,大概有几层原因:
(一)那个时代乃是中国本部已成熟的文明开化四境上各种新民族的时代。新民族吸收中原文化,自不必说。但是新民族的许多富于理想的神话也随时输入中国本部。试看屈原、宋玉一辈人的文学中所有的神话,都是北方文学所无,便是一证。或者神仙之说也是从这些新民族输入中国文明的。
(二)那时生计发达,航海业也渐渐发达,于是有海上三神山等神话自海边传来。
(三)最要紧的原因是当时的兵祸连年,min不聊生,于是出世的观念也更发达。同时的哲学也有杨朱的厌世思想和庄子一派的出世思想,可见当时的趋势。
……当时的君主,很有几人迷信这种说话的。齐威王、宣王与燕昭王都有这种迷信。燕昭王求长生药,反被药毒死。秦始皇一统天下之后,功成意得,一切随心所欲,只有生死不可知,于是极力提倡这种“方士的宗教”:到处设祠,封泰山,禅梁父,信用燕齐海上的方士,使徐市带了童男童女数千人入海求仙人,使卢生去寻仙人羡门子高,使韩终、侯生等求不死之药,召集天下”方术士“无数,”候星气者多至三百人“。这十几年的热闹,遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国,一变竟成一个方士的中国。古代的哲学,消极一方面,受了怀疑主义的打击,受了狭义功用主义的摧残,又受了一尊主义的压制;积极一方面,又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化,古代哲学从此遂真死了!所以我说,哲学灭亡的第四个真原因,不在焚书,不在坑儒,乃在方士的迷信。