胡适《中国哲学史大纲》卷上–学习笔记(3/4)
 
 
 
第六篇    墨子
                       墨子略传
                       墨子的哲学方法
                       三表法
                       墨子的宗教
第七篇    杨朱
第八篇    别墨
                       墨辩与别墨
                       墨辩论知识
                       论辩
                       惠施
                       公孙龙及其他辩者
                       墨学结论
 
 
 
 
  
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墨子
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墨子略传
 
P117    墨子名翟姓墨。……今依孙诒让说,定他为鲁国人。
P117    欲知一家学说传授沿革的次序,不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。
P119    依以上所举各种证据,我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年治坚(西历纪元前500至前490年),死在周威烈王元年与十年之间(西历纪元前425至前416年)。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间。到吴起死时,墨子已死了差不多四十年了。……他生当鲁国,又当孔门正盛之时。所以他的学说,处处和儒家有关系。
P119    墨子究竟曾否“学儒者之业,受孔子之术”,我们虽不能决定,但是墨子所受的儒家的影响,一定不少。我想儒家自孔子死后,那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端,都去讲究那丧葬小节。……墨子生在鲁国,眼见这种种怪现状,怪不得他要反对儒家,自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处,约有四端……
P120    这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼(孔子言“未知生,焉生死”,“未能事神,焉能事鬼”。又说“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记自贡问死人有知无知,孔子曰:“吾欲言死者有知耶,恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知,恐不肖子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也,死徐自知之,犹未晚也。”)……后来的儒家直说无鬼神,……所以墨子倡“明鬼”论。因为儒家厚葬久丧,所以墨子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐,所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命(《论语》子夏说:“死生有命,富贵在天。”孔子自己也说:“不知命,无以为君子也。”又说:“道之将行也欤,命也。道之将废也欤,命也”),所以墨子倡“非命”论。
             墨子是一个极热心救世的人,他看见当时各国征战的惨祸,心中不忍,所以倡“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策(如向戍的弭兵会),都不是根本之计。根本的“弭兵”,要使人人“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。
             但墨子并不是一个空谈弭兵的人,他是一个实行非攻主义的救世家。
P121    墨子是一个宗教家。……墨子虽不重丧葬祭祀,却极信鬼神,还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”,也不是孔子的“天何言哉?四时行焉,百物生焉”的天。墨子的天,是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。
              墨子是一个实行的宗教家。他主张节用,又主张废乐,所以他教人要吃苦修行。
 
 
 
墨子的哲学方法
 
P123    儒墨两家根本上不同之处,在于两家哲学的方法不同,在于两家的“逻辑”不同。……孔子所说是一种理想的目的,墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”,墨子说的是一个“怎样”,这是一个大分别。……儒者说的还是一个“什么”,墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。
        这两种区别,皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准,作为人生的目的,如论政治,定说“君君、臣臣、父父、子子”;或说“近者悦,远者来”;这都是理想的目的,却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的,却不讲怎样能使人止于至善。……全不问为什么为人子的要孝,为什么为人臣的要敬;只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论,总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。
          孟子说的“君子之所以异于人者,以其存心也,君子以仁存心,以礼存心”。存心是行为的动机。《大学》说的诚意,也是动机。儒家只注意行为的动机,不注意行为的效果。推到了极端,便成董仲舒说的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。只说这事应该如此做,不问为什么应该如此做。
         墨子的方法,恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。……墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念,都有一个“为什么”。换言之,事事物物都有一个用处。知道那事物的用处,方才可以知道他的是非善恶。
 
P125    墨家说:“义,利也。”便进一层说,说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。因为如此做才有利,所以“应该”如此做。义所以为“宜”,正因其为“利”。墨子的应用主义,所以容易被人误会,都因为人把这“利”字“用”字错解了。这“利”字并不是“财利”的利,这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。
 
P126    后来王阳明的“知行合一”说,与此说多相似之点。阳明说:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。”很像上文所说“故我曰天下之君子不知仁者,非以其名也,亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面,故说:“尔那一点良知,是尔一家的准则。尔意念著处,他是便知是,非便知非。”墨子却不然,他的是非的“准则”,不是心内的良知,乃是心外的实用。简单说来,墨子是主张“义外”说的,阳明是主张“义内”说的。阳明的“知行合一”说,只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说,只是要把所知的能否实行,来定所知的真假,把所知的能否应用来定所知的价值。这是两人的根本区别。
 
 
 
三表法
 
P128   第一表    本之于古者圣王之事
             第二表    原察百姓耳目之实
             第三表    发以为刑政观其中国家百姓人民之利
 
P130    第三表是“实际上的应用”,这一条的好处,上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了,往往有许多事的用处或在几百年后始可看出;或是虽用在现在,他的真用处不在表面上,却在骨子里。譬如《墨子-非乐》,说音乐无用。为什么呢?因为(一)费钱财,(二)不能救百姓的苦,(三)不能保护国家,(四)使人变成奢侈的习惯。……墨子生来是一个苦行救世的宗教家性有所偏,想不到音乐的功用上去,这便是他的非乐论的流弊了。
P130    次论第二表。这一表(百姓耳目之实)也有流弊:(一)耳目所见所闻,是有限的。有许多东西,例如《非命》篇的“命”是看不见听不到的。(二)平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事,古人小说上说得何等凿凿有据,我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼,难道我们就可断定有鬼么?……这种注重耳目的经验,便是科学的根本。
P131    次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。……原来墨子的第一表和第三表是同样的意思,第三表说的是现在和将来的实际应用,第一表说的是过去的实际应用。……这并不是复古守旧,这是“温故而知新”,“彰往而察来”。
 
 
墨子的宗教
 
P133    上两章所讲,乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬,都是这根本观念的应用。墨子的根本观念,在于人生行为上的应用。
P133    第一,天志    墨子的宗教,以“天志”为本。……这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢?墨子答道:“天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也”。
P134    第二,兼爱    天的志要人兼爱,这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。
                      ……察此何自起,皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?……视人家若其家,谁乱?视人之国若其国,谁攻?……故天下兼相爱则治,交相恶则乱。
P134    第三,非攻    不兼爱是天下一切罪恶的根本,而天下的罪恶最大的,莫如“攻国”。……墨子说“义便是利”。义是名,利是实。义是利的美名,利是义的实用。……可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”,是“最大多数的最大幸福”。这是“兼爱”的真义也便是“非攻”的本意。
P135    第四,明鬼    儒家讲究丧礼祭礼,并非深信鬼神,不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。……墨子是一个教主,深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力,便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的,并且还能作威作福,“能赏贤而罚暴”。……墨子明鬼的宗旨,也是为实际上的应用,也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段,他是真信有鬼神的。
P136    第五,非命    墨子既信天,又信鬼,何以不信命呢?原来墨子不信命定之说,正因为他深信天志,正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”,所以以为凡事都由命定,不可挽回。所以老子说“天地不仁”,孔子说“获罪于天,无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱,不欲人相害,又以为鬼神能赏善罚暴,所以他说能顺天之志,能中鬼神之利,便可得福;不能如此,便可得祸。福祸全靠个人自己的行为,全是个人的自由意志招来的,并不由命定。若福祸都由命定,那便不做好事也可得福;不做恶事,也可得祸了。若人人都信命定之说,便没有人努力去做好事了。
P136    第六,节葬短丧    墨子深恨儒家一面不信鬼神,一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神,只注重精神上的信仰,不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害:(一)国家必贫;(二)人民必寡;(三)刑政必乱。
P137    第七,非乐    墨子所谓“乐”,是广义的“乐”。……可见墨子对于一切“美术”,如音乐、雕刻、建筑、烹调等等,都说是“奢侈品”,都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊,但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”,因要“自苦”,故不得不反对一切美术。
P137    第八,尚贤    ……墨子主张兼爱,所以反对种种家庭制度和贵族政治。……所以他讲政治,要“尊尚贤而任使能。不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长。不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役。”
P137    第九,尚同    墨子的宗教,以“天志”为起点,以“尚同”为终局。天志就是尚同,尚同就是天志。……“尚同”并不是推尚大同,乃是“取法乎上”的意思。……他想要用“天”来统一天下。……天志尚同的宗旨,要使各种政治的组织之上,还有一个统一天下的“天”。所以我常说,墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位,一定也会变成一种教会政体;墨家的“钜子”也会变成欧洲中古的“教王”(Pope)。
                依哲学史的眼光看来,这九项都是墨学的枝叶。……墨子在哲学史上的重要,只在于他的“应用主义”。他处处把人生行为上的应用,作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命,都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的幸福”的,不过是少数人,其余的人,都只顾眼前的小利,都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”,要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够,他又是一个很有宗教根性的人,所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”,要使天下的人都“上同于天”。因此,哲学家的墨子便变成墨教的教主了。
 
 
 
 
 
 
 
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杨朱
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P144    杨朱的年代颇多异说。……据《孟子》所说,那时杨朱一派的学说已能和儒家、墨家三分中国,大概那时杨朱已死了。……大概杨朱的年代当在西历纪元前440年与前360年之间。
P144    杨朱的哲学,也是那个时势的产儿。当时的社会政治都是很纷乱的,战事连年不休,人民痛苦不堪。这种时代发生一种极端消极的哲学,是很自然的事。况且自老子死后,“自然主义”逐渐发达。老子一方面主张打破一切文物制度,归于无知无欲的自然状态。但老子一方面又说要“虚其心,实其腹”,“为腹不为目”,“甘其食,美其服”。可见老子所攻击的是高等的欲望,他并不反对初等的嗜欲。后来杨朱的学说便是这一种自然主义的天然趋势了。
P144    杨朱哲学的根本方法在于他的无名主义。他说:
                            实无名,名无实。名者,伪而已矣。
又说:
                             实者,固非名之所与也。
中国古代哲学史上,“名实”两字乃是一个极重要的问题。……“实”即是“这个物事”。天地万物每个都是一个“实”。每一个“实”的称谓便是那实的“名”。……如此看来,可以说实是个体的,特别的;名是代表实共相的。……老子最先讨论名的用处,但老子主张“无欲无知”,故要人复归于“无名之朴”。孔子深知名的用处,故主张正名,以为若能正名,便可用全称的名,来整治个体的事物。儒家所注重的名器、礼仪、名分等等,都是正名的手续。墨子注重实用,故提出一个“实”字,攻击当时的君子“誉义之名而不察其实”。杨朱更趋于极端,他只承认个体的事物(实),不认全称的名。……一切名都是人造的,没有实际的存在,故说“实无名,名无实”。这种学说,亦即最近西洋的“唯名主义”(Nominalism)。唯名主义以为“名”不过是人造的空名,没有实体,故唯名论其实即是无名论。无名论的应用有两种趋势:一是把一切名器礼文都看作人造的虚文。一是只认个人的重要,轻视人伦的关系,故趋于个人主义。
 
P145    杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置,正因为他敢提出这个“为我”的观念,又能使这个观念有哲学上的根据。……杨朱的为我主义,并不是损人利己。他一面贵“存我”,一面又贱“侵物”;一面说“损一毫利天下不与也”,一面又说“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫,人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。
 
P146    杨朱主张为我。凡事极端为我的人,没有一个不抱悲观的。你看杨朱说:
                 ……太古之人,知生之暂来,知死之暂往。故从心而动,不违自然所好;当身之娱,非所去也,故不为名所动。从性而游,不逆万物所好;死后之名,非所取也,故不为刑所及。名誉先后,年命多少,非所量也。
又说: 
                 万物所异者,生也。所同者,死也。生则贤愚贵贱,是所异也。死则臭腐消灭,是所同也。……十年亦死,百年亦死;仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧舜,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨。腐骨一也,孰知其异?且趣当生,奚遑死后?
大概这种厌世的悲观,也都是时势的反动。痛苦的时势,生命财产朝不保夕,自然会生出两种反动:一种是极端苦心孤行的救世家,像墨子。耶稣一流人;一种就是极端悲观的厌世家,像杨朱一流人了。
 
P147    杨朱论养生,不要太贫,也不要太富。太贫了“损生”,太富了“累身”。……杨朱所主张的只是“乐生”、“逸身”两件,他并不求长寿,也不求不死。
                     ……曰:“理无久生。……且久生奚为?五情所好恶,古犹今也;四体安危,古犹今也;世事苦乐,古犹今也;变易治乱,古犹今也。既见之矣,既闻之矣,百年犹厌其多,况久生之苦也乎?”
不求久生不死,也不求速死,只是“从心而动,任性而游”。这是杨朱的“自然主义”。
 
 
 
 
 
 
 
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别墨
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墨辩与别墨
 
P152    如今的《经》(上、下)、《经说》(上、下)、《大取》、《小取》六篇,很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书。……我如今用他的名词,统称这六篇为《墨辩》,以别于墨教的《墨经》。
 
P153    于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的,一定是他们同时的人作的。……这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。
P153    古代本没有什么“名学”,无论那一家的哲学,都是一种为学的方法。这个方法,便是这一家的名学(逻辑)。所以老子要无名,孔子要正名,墨子说“言有三表”,杨子说“实无名,名无实”,公孙龙有《名实论》,荀子有《正名篇》,庄子有《齐物论》,尹文子有《刑名》之论:这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”,所以没有什么“名家”。不过墨家的后进如公孙龙之流,在这一方面,研究的比别家稍为高深一些罢了。不料到了汉代,学着如司马谈、刘向、刘歆、班固之流,只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕,却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说,都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人,在当日都是墨家的别派。
 
P154    如今且说这六篇《墨辩》的性质。
             第一,《经上》、《经说上》    《经上》篇全是界说,文体和近世几何学书里的界说相像。……《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。
             第二,《经下》、《经说下》    《经下》篇全是许多“定理”,文体极像几何学书里的“定理”。……《经说下》是《经下》的详细说明。
             第三,《大取》    《大取》篇最难读,里面有许多错简,又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。
             第四,《小取》    《小取》篇最为完全可读。这一篇和前五篇不同,并不是一句一条的界说,乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。
 
 
 
墨辩论知识
 
P156    知识论起于老子、孔子,到“别墨”始有精密的知识论。
P156    《墨辩》论“知”,分为三层:
             (一)“知,材也。”    ……这个“知”是人“所以知”的才能(材才通)。有了这官能,却不必便有知识。譬如眼睛能看物,这是眼睛的“明”,但是有了这“明”,却不必有所见。为什么呢?因为眼须见物,才是见;知有所知,才是知(此所谓知,如佛家所谓“根”)。
             (二)“知,接也。”    ……这个“知”是“感觉”(Sensation)。人本有“所以知”的官能,遇着外面的物事,便可以知道这物事的态貌,才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛,见着物事,才有“见”的感觉(此所谓知,如佛家所谓“尘”。此所谓接,如佛家所谓“受”)。
             (三)“?,明也。”     ……这个“?”是“心知”,是“识”。有了“感觉”,还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过,虽有一种“感觉”,究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西,须要明白这是何物,才可说有了知觉(此所谓?,如佛家所谓“识”)。
                 ……所以“知觉”含有三个分子:一是“所以知”的官能,二是由外物发生的感觉,三是“心”的作用,要这三物同力合作,才有“知觉”。
                但是这三物如何能同力合作呢?这中间须靠两种作用:一个是“久”,一个是“宇”。《墨辩》说:
                                                       久,弥异时也。
                                                       宇,弥异所也。
久即是“宙”,即是“时间”。宇即是“空间”(Time and Space)。须有这两种的作用,方才可有知觉。
 
P157    我们看见一个白的物事,用手去摸,才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白,而不可得坚;手可以得坚,而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢?这都是心知的作用。知道刚才的怪物,就是此刻的白物,是时间的组合。知道坚白两性相盈,成为一物,是空间的组合。这都是心知的作用。有这贯串组合的心知,方才有知识。有了久与宇的作用,才有“记忆”,《墨辩》叫做“止”,止即是“志”。……久的作用,于“记忆”更为重要。
               ……知识又须靠“名”的帮助。……例如我们用一个“人”字代表人的一切表德,所以见了一个人,便有“人”的概念,便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念,便可认得一切人,正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念,也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”,你便知道了,正不用细细描摹他的一切形容状态。……一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火,便可说那火是热的,正不必等到亲自去感觉那火的热焰。……这是名字的大用处。
P159    《墨辩》分“名”为三种:
                                                         名:达、类、私也。
“达名”是最普及的名字,例如“物”字。“类名”是一类物事的名称,例如“牛”、“马”、“人”,凡是属这一类的,都可用这一类的“类名”。……“私名”是“本名”。例如“臧”、“梅兰芳”,皆是这一个个人的名字,不可移用于别人。
 
 
 
 
知识的种类
 
P159    《墨辩》论“知识”的分别,凡有三种:
                                 知:闻、说、亲(《经上》)
                                《说》曰:知,传受之闻也。方不瘴,说也。身观焉,亲也。
第一种是别人传授给我的,故叫做“闻”。第二种是由推论得来的,故叫做“说”。第三种是自己亲身经历来的,故叫做“亲”。
 
 
 
 
实验主义(应用主义)
 
P160    墨子的“应用主义”,要人把知识来应用。所以知与不知的分别,“非以其名也,以其取也。”这是墨子学说的精彩。到了“别墨”,也还保存这个根本观念。
P161    但是《墨辩》的人生哲学,虽也主张“知行合一”,却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为,不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外,还有“欲望”,不可轻视。 
P161    他说行为是知识的止境,却又是倚赖着“欲”的。……墨子已有“义即是利”的意思,但是他却没有明白细说。到了“别墨”,才有完满的“乐利主义”。《经上》说:
                                                义,利也。
                                                利,所得而喜也。
                                                害,所得而恶也。
 这比说“义即是利”又进一层,直指利害的来源,在于人情的喜恶。就是说喜恶的来源,在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨,在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正,是非善恶都正了。所以《经上》说:
                                                欲正,权利;恶正,权害。
 
 
 
 
乐利主义之公式
 
P162    但是如何才是正当的欲恶呢?《大取》篇有一条公式道:
                                               利之中取大,害之中取小。……
细看这个公式的解说,便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利,乃是一种为天下的乐利主义。……原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。
 
 
 
 
论辩
 
P163    墨家的“辩”,是分别是非真伪的方法。
 
P164   这一段说辩的目的,共有六项:(一)明是非,(二)审治乱,(三)明同异,(四)察名实,(五)处利害,(六)决嫌疑。
 
P164    所以《经说下》说:“所以谓,名也。所谓,实也。”例如说“这是一匹马”,“这”便是实,“一匹马”便是名。在文法上和法式的论理上,实便是主词(Subject),名便是表词(Predicate),合名与实,乃称为“辞”(Proposition or Judgement)(辞或译“命题”,殊无道理)。单有名,或单有实,都不能达意。有了“辞”,才可达意。但是在辩论上,单有了辞,还不够用。……我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由,便叫做“故”。明“故”的辞,便叫做“说”(今人译为“前提”Premise)。《经上》说:“说,所以明也。”
 
P166    故    上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念,不可不提出细说一番。《经上》说:
                                             故,所得而后成也。
                                            《说》曰:故,小故,有之不必然,无之必不然。体也,若有端。
                                             大故,有之必(然),无(之必不)然。若见之成见也。
故的本义是“物之所以然”,是成事之因。……凡立论的根据,也叫做“故”。……《墨辩》的“故”,总括这两种意义。……《经说》解此条,说:“故”有大小的分别。小故是一部分的因。……大故乃各种小故的总数。
 
P167    法    《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说:
                                              法,所若而然也。《说》曰:意、规、员,三也,俱可以为法。
法字古文作佱,从亼(即集合之集)从正,本是一种模子。《说文》:“法,刑也。模者,法也。范者,法也。型者,铸器之法也。”法如同铸钱的模子,把铜汁倒进去,铸成的钱,个个都是一样的。这是法的本义。所以此处说:“法,所若而然也。”若,如也。同法的物事,如一个模子里铸出的钱,都和这模子一样。……譬如画圆形,可有三种模范。第一是圆的概念,如“一中同长为圆”,可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形,依着摹仿,也可成圆形。这三种都可叫做“法”。法即是模范,即是法象。依“法”做去,自生同样效果。……同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要概念。
 
P168    上文说“故”是“物之所以然”,是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看,可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆,即是成圆之故,即是作圆之法。依此法做,可作无数同类的圆。故凡正确的故,都可作为法;依它做去,都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果,既不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故,要把这些“故”列为“法则”,使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理,去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理,去把已知之故作立论之故(前提)。看它是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念——故与法——方才可讲《墨辩》的名学。
 
P168    辩的七法    以上说一切论辩的根本观念。如今且说辩的各种方法。《小取篇》说:
                             或也者,不尽也。
                             假也者,今不然也。
                             效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也。此效也。
                             辟也者,举也物而以明之也。
                             侔也者,比辞而俱行也。
                             援也者,曰,子然,我奚独不可以然也。
                             推也者,以其所不取之同于其所取者,予之也。是犹谓“也者同也”,吾岂谓“也者异也”。
……以上七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞,不很重要。“效”是演绎法,由通则推到个体,由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体,“援”由个体推知别的个体,“推”由个体推知通则。这四种——辟、侔、援、推——都把个体的事物作推论的起点,所以都可以叫做“归纳的论辩”。这七种之中,“推”最为重要。
 
P177    《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书,里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外,还有无数有价值的材料。今把这些材料分类约举如下:
                (一)论算学。
                (二)论形学(几何)。
                (三)论光学。
                (四)论力学。
                (五)论心理学。
                (六)论人生哲学。
                (七)论政治学。
                (八)论经济学。
以上八类,不过略举大概,以表示《墨辩》内容的丰富。
 
P178    如今且说墨家名学的价值。依我看来,墨家的名学在世界的名学史上,应该占一个重要的位置。……墨家的名学前后的历史大概至多不出二百年,怪不得它不会有发达的法式了。平心而论,墨家名学所有法式上的缺陷,未必就是它的弱点,未必不是它的长处。……墨家的名学虽然不重法式,却能把推论的一切根本观念,如“故”的观念,“法”的观念,“类”的观念,“辩”的方法,都说得很明白透彻。有学理的基本,却没有法式的累赘。这是第一长处。印度、希腊的名学多偏重演绎,墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取》篇说“推”一段,及论归纳的四种谬误一段,近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处,故有“同异之辩”,故能成一科学的学派。这是第二长处。
 
P179    再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要。儒家极重名,以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派,如杨朱之流,以为只有个体的事物,没有公共的名称。……这两派绝对相反:儒家的正名论,老子、杨朱的无名论,都是极端派。“别墨”于两种极端派之间,别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实,实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。……这是墨家名学的第一种贡献。
              中国的学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理,设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家名学的方法,不但可为论辩之用,实有科学的精神,可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论,可以想见这种科学的方法应用。这是墨家名学的第二种贡献。
              墨家论知识,注重经验,注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条,可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神,是墨学的第三种贡献。
              墨家名学论“法”的观念,上承儒家“像”的观念,下开法家“法”的观念。这是墨家名学的第四种贡献。
——总而言之,古代哲学的方法论,莫如墨家的完密,墨子的实用主义和三表法,已是极重要的方法论。后来的墨者论“辩”的各法,比墨子更为精密,更为完全。从此以后,无论哪一派的哲学,都受这种方法论的影响。荀子的《正名》篇虽攻击当时的辩者,其实全是墨学的影响。孟子虽诋骂墨家,但他书中论方法的各条,无一不显出墨学的影响。庄子的名学,也是墨家辩者的反动。至于惠施、公孙龙一般人,都是直接的墨者,更不用说了。
 
 
 
 
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惠施
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P181    ……据此看来,惠施的时代大约在公元前380年与公元前300年之间。《庄子-天下》篇说:“惠施多方,其书五车。”又说有一个叫做黄缭的,问天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故,惠施“不辞而应,不虑而对,遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”,都失掉了,我们所知道的,不过是他的几条残缺不完的学说。
 
P181    惠施的学说,古今所传,尽在《庄子-天下》篇中。原文是:
                                       惠施……厤物之意。曰:
                                     (一)至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。
                                     (二)无厚不可积也,其大千里。
                                     (三)天与地卑,山与泽平。
                                     (四)日方中方睨,物方生方死。
                                     (五)“大同”而与“小同”异,此之谓“小同异”。万物毕同毕异,此之谓“大同异”。
                                     (六)南方无穷而有穷。
                                     (七)今日适越而昔来。
                                     (八)连环可解也。
                                     (九)我知天下之中央:燕之北,越之南,是也。
                                     (十)泛爱万物,天地一体也。
 
P182    这十事的解说,自古以来,也不知共有多少种。依我个人的意思看来,这十事只是“泛爱万物,天地一体也”,一个大主义。前九条是九种辩证,后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇,分为三组:
                      第一组,论一切“空间”的分割区别,都非实有。(1)(2)(3)(6)(7)(8)(9)
                      第二组,论一切“时间”的分割区别,都非实有。(1)(4)(7)
                      第三组,论一切同异都非绝对的。(5)
                      三组的断案:“泛爱万物,天地一体也。”
              第一,论“空间”    一切分割区别都非实有“空间”(Space)。古人都叫做“宇”……如此看来,可见一切空间的区别,都不过是我们为实际上的便利起的种种区别,其实都不是实有的区别,认真说来,只有一个无穷无极不可分断的“宇”。
              第二,论“时间”    一切分割区别都非实有。“时间”(Time)古人或叫做“宙”,或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。……“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那,是时。弥满“古今旦莫”,“古往今来”,总名为“久”。久也是无穷无极不可断割的,……所以一切时间的分割,只是实际上应用的区别,并非实有。
              第三,论一切同异都非绝对的    ……
 
P186    “泛爱万物”,即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义,我已说过,是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”,到了后代,思想发达了,宗教的迷信便衰弱了,所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家,他曾做“万物说”,说明“天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故”,所以他的兼爱主义别有科学——哲学的根据。
 
 
 
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公孙龙及其他辩者
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P187    公孙龙在平原君门下,这是诸书所共记,万无可疑的。……依此看来,公孙龙大概生于西历前325年和315年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时,当在前250年左右。……可见公孙龙不曾和惠施辩论。
 
P188    公孙龙最出名的学说是“白马非马”、“臧三耳”两条。……后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派,公孙龙最负盛名,后人把这些学说笼统都算是他的学说了。我们既不知那些“辩者”的姓名,如今只好把《天下》篇的二十一事和《列子-仲尼篇》的七事,一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。
 
P188    《庄子-天下》篇的二十一事和《列子-仲尼篇》的七事:
               (1)卵有毛。
               (2)鸡三足(《孔丛子》有“臧三耳”)。
               (3)郢有天下。
               (4)犬可以为羊。
               (5)马有卵。
               (6)丁子有尾。
               (7)火不热。
               (8)山出口。
               (9)轮不碾地。
               (10)目不见。
               (11)指不至,至不绝(《列子》亦有“指不至”一条)。
               (12)龟长于蛇。
               (13)矩不方,规不可以为圆。
               (14)凿不围枘。
               (15)飞鸟之影,未尝动也(《列子》亦有“影不移”一条)。
               (16)镞矢之疾,而有不行不止之时。
               (17)狗非犬(《列子》有“白马非马”。与此同意。说详下)。
               (18)黄马,骊牛,三。
               (19)白狗黑。
               (20)孤驹未尝有母(《列子》作“孤犊未尝有母”)。
               (21)一尺之棰,日取其半,万世不竭(《列子》作“物不尽”)。
此外《列子》尚有“意不心”。“引发千钧”两条。
           这些学说,前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。……我且把这二十一事分为四组((8)条未详,故不列入),每组论一个大问题。
            第一,论空间时间一切区别都非实有。(3)(9)(15)(16)(21)
            第二,论一切同异都非绝对的。这一组又分两层:
                       (甲)从“自相”上看来,万物毕异。(13)(14)(17)
                       (乙)从“共相”上看来,万物毕同。(1)(5)(6)(12)
            第三,论知识。(2)(7)(10)(11)(18)
            第四,论名。(4)(19)(20)
 
P196    以上所说,为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分:一方面是物,一方面是感觉认知的心神,两方面的关系,发生物指与感觉,在物为“指”,在心为“知”(此知是《经上》“知,接也”之知),其实是一事。这三部分之中,最重要的,还只是知物的心神。一切物指,一切区别同异,若没有心神,便都不能知道了。
 
P197    这班人的学说,以为一切区别同异,都起于主观的分别,都非绝对的。但在知识思想上,这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”,便不能有知识了。故这些区别同异,虽非实有,虽非绝对的,却不可不细为辨别,要使“彼彼止于彼,此此止于此”。有了正确之“名”,知识学术才可有进步。       
              公孙龙一班人的学说,大旨虽然与惠施相同,但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学,这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。但公孙龙到处劝人“偃兵”,大概也是信兼爱非攻的人,可知他终是墨家一派。
 
 
 
 
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墨学结论
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P198    我们已经讲了墨学的两派:一是宗教的墨学,一是科学——哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。
              当韩非之时,墨学还很盛。所以《韩非子-显学》篇说:“世之显学,儒墨也。”韩非死于秦始皇十四年,当西历前233年。到司马迁做《史记》时,不过一百五十年,那时墨学早已销灭,所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子-荀卿列传》中说到墨子的一生,只有二十四个字。那轰轰烈烈、与儒家中分天下的墨家,何以销亡得这样神速呢》这其中的原因,定然很复杂,但我们可以悬揣下列的几个原因:
              第一,由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家,儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”,为“禽兽”。汉兴以后,到汉武帝初年竟罢黜百家,独尊孔氏。儒家这样盛行,墨家自然没有兴盛的希望了。
              第二,由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年,已有衰亡之象。那时战争最烈,各国–政–府多不很欢迎兼爱非攻的儒家。……并且遭法家政客的疾忌。
              第三,由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施、公孙龙一般人,有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解,却用许多极怪僻的“诡辞”,互相争胜,“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代,各国所需要的乃是军人政客两种人才,不但不欢迎这种诡辩,并且有人极力反对。……别墨与公孙龙一般人的辩论太“微妙”了,不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用,如今别家也用“功用”为标准,来攻击墨学的后辈,可谓“以其人之道,还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因,又可见狭义的功用主义的流弊了。