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     《乡土中国》,从书名看,原以为是散文、札记之类的轻松文字,开读之后才发现,这是一本严肃的“社会学”名著。该书初版于1947年,即闻名于世的西南联大期间。

            所谓社会学,标准的定义是:指研究社会事实的拥有多重范式的学科,社会事实包括客观事实:社会行为、社会结构、社会问题等;主观事实:人性、社会学心理等。

     着眼于中西方文化的差异,费先生提出了中国传统的“乡土社会”概念。从这一出发点,展开讨论了社会学的众多基本概念。对于我这样的社会学文盲而言,浅读之,已感茅塞顿开、耳目一新。

     试举一例:

     P41  在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。……这个网络像个蜘蛛网,有一个中心,就是自己。……各个网络的中心都不同。

     这对于中国传统社会结构的描述,实在入木三分!时下众人热衷的“朋友圈”不正是最佳呈现么?中文博大精深,一个“圈”字,万般意会已含其中。圈的概念,缘于“伦”,最终归结于“差序格局”,这是中国乡土社会有别于西方社会(或者说现代社会)“团体格局”的最明显区别。

          对于维持社会运行或曰推动社会前进的力量,费先生提出了四种权力:横暴权力、同意权力、长老权力、时势权力。如庖丁解牛一般,社会的结构、运行机理,顿时清晰摆在眼前,让我们这些活在社会中几十年的生物人,顿感眼前一亮,醍醐灌顶。

          站在社会学高度看人类,看人类行为,就像研究蚂蚁、蜜蜂群体的科学,或者研究其他任何动物群体的动物学;研究人类本身行为的学科,确实是非常有意思的一门学问。

 

以下为书摘:

 

P9  从基层上看去,中国社会是乡土性的。

 

P10  我记得我的老师史禄国先生也告诉过我,远在西伯利亚,中国人住下了,不管天气如何,还是要下些种子,试试看能不能种地。—这样说来,我们的民族确是和泥土分不开的了。

 

P10  在数量上占着最高地位的神,无疑是“土地”。“土地”这位最近于人性的神,老夫老妻白首偕老的一对,管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。

 

P11  乡村里的人口似乎是附着在土上的,一代一代的下去,不太有变动。—这结论自然应当加以条件的,但是大体上说,这是乡土社会的特性之一。

 

P13  在社会学里,我们常分出两种不同性质的社会:一种并没有具体目的,只是因为在一起生长而发生的社会;一种是为了要完成一件任务而结合的社会。……前者是“有机的团结”,后者是“机械的团结”。用我们自己的话说,前者是礼俗社会,后者是法理社会。

 

P13  熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触,“习”是陶炼,“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是“习”出来的礼俗。

 

P15  乡土社会的信用并不是对契约的重视,而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

 

P15  我读《论语》时,看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时,我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象地加以说明,而是列举具体的行为,因人而异地答复了他的学生。最后甚至归结到心安二字。

 

P16  陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。

 

P22  文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来,如果在异时异地的圜局中去看,所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时,我们要讲究文法,讲究艺术。文法和艺术就在于减少文字的“走样”。

在说话时,我们可以不在意文法。并不是说话时没有文法,而是因为我们有着很多辅助表情来补充传情达意的作用。……文字时间接的说话,而且是个不太完善的工具。

 

P25  语言像是个社会定下的筛子,如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则有助于人和人间的了解,但同时却也使人和人间的情意公式化了,使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履,使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。……所以在乡土社会中,不但文字时多余的,连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

 

P30  但是在人却不然,人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的积累。如果记忆消失了、遗忘了,我们的“时间”就可说是阻隔了。

 

P31  上边所谓那套传下来的办法,就是社会共同的经验的积累,也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着 的社会共同经验。这样说来,每个人的“当前”,不但包含他个人“过去”的投影,而且还是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物,而是实用的、不可或缺的生活基础。

 

P32   我们每个人,每一刻,所接触的外界是众多复杂,但是并不尽入我们的感觉,我们有所选择。和我们眼镜所接触的外界我们并不都看见,我们只看见我们所注意的,我们的视线有焦点,焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择,选择的根据是我们生活的需要。

 

P32  极端的乡土社会是老子所理想的社会,“鸡犬相闻,老死不相往来”。

 

P33  经验无需不断积累,只需老是保存。

 

P33  乡土社会中不怕忘,而且忘得舒服。

 

P40  西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明:他们常常由若干人组成一个个的团体。

 

P41  在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。……这个网络像个蜘蛛网,有一个中心,就是自己。……各个网络的中心都不同。

在传统结构中,每一家以自己的地位作中心,周围划出一个圈子,这个圈子是“街坊”。……范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。

中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下,家庭可以很小,而一到有钱的地主和官僚阶层,可以大到像个小国。

 

P43  在西洋社会里争的是权利,而在我们却是攀关系、讲交情。

 

P43  以“己”为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于伦字下也说“伦也,水文相次有伦理也”。……伦重在分别,在《礼记》祭统里所讲的十伦:鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下,都是指差等。……伦是有差等的次序。

 

P47  在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。

 

P51  社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的体裁。它的内容是人和人关系的行为规范,是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说,道德是社会对个人行为的制裁力,使他们合于规定下的形式行事,用以维持该社会的生存和绵续。

 

P52  我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且还是支持行为规范的力量,是团体的象征。在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一个是每个人在神前的平等;一是神对每个个人的公道。

 

P54  孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。

 

P57  一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素,因之,传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

在这差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。……墨家的“爱无差等”,和儒家的人伦差序,恰恰相反,所以孟子要骂他无父无君了。

 

P62  家庭这概念在人类学上有明确的界说:这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构,生育指它的功能。

 

P65  我的假设是中国乡土社会采取了差序格局,利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成氏族性了。

 

P65  中国的家是一个事业组织,家的大小是依着事业的大小而决定的。……但不论大小上差别到什么程度,结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

 

P66  在西洋家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。在他们,政治、经济、宗教等功能有其他团体来负担,不在家庭的分内。夫妇成为主轴,两性之间的感情是凝合的力量。

在我们的乡土社会中,家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成为配轴。

 

P71  我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向,而这方向却受着文化的规定,所以在分析一个文化范型时,我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向,简称作感情定向。“感情”又可以从两方面去看:心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类,社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。喜怒哀乐固然是生理现象,但是总发生在人事圜局之中,而且影响人事的关系,它们和其他个人的行为一样,在社会现象的一层里得到它们的意义。……稳定社会关系的力量,不是感情,而是了解。所谓了解,是指接受着同一的意义体系。

 

P73  阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序,这个秩序超于人力的创造,人不过是去接受它,安于其位,维持它;但是人连维持它的力量都没有,天堂遗失了,黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础,生命是阻碍的克服;没有了阻碍,生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程,不断改变。

这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的,而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。

 

P74  永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别,我们对于这差别的认识,总是间接的;所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中,谁都会感觉到异性的隔膜,但是差别的内容却永远是个猜想,无法领会。

 

P75  男女的共同生活,愈向着深处发展,相异的程序也愈是深,求同的阻碍也愈是强大,用来克服这阻碍的创造力也更需强大,在浮士德的立场说,生命力也因之愈强,生活的意义也因之愈深。

 

P75  恋爱是一项探险,是对未知的摸索。这和友谊不同,友谊是可以停止在某种程度上的了解,恋爱却是不停止的,是追求。……恋爱的持续依赖于推陈出新,不断地克服阻碍,也是不断地发现阻碍,要得到的是这一过程,而不是这过程的结果。……依现代文化来看,男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。

 

P76  “男女有别”是认定男女间不必求同,在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的,所谓男女授受不亲,而且还是在心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契洽。

 

P77  乡土社会是个男女有别的社会,也是个安稳的社会。

 

P82  所谓人*治和*法*治之别,不在人和法这两个字上,而是在维持秩序时所用的力量,和所根据的规范的性质。

 

P83  ……因为乡土社会是“礼治”的社会。……礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人,可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方,丈夫死了,妻子得在葬礼里被别人用火烧死,这是礼。

 

P83  礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。……而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

    传统是社会所积累的经验。

 

P84  文化本来就是传统,……但是在乡土社会中,传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。

乡土社会是安土重迁的,生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小,而且人们所取给资源的土地也很少变动。

 

P86  礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。

 

P87  法*治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治,但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解,以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远,因为礼是传统,是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色。

 

P96  现行的司*法*制*度在乡间发生了很特殊的副作用,它破坏了原有的礼治秩序,但并不能有效地建立起法*治*秩序。……更进一步,在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革,单把法*律和法*庭推行下乡,结果法*治*秩*序的好处未得,而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

 

P99  从社会冲突一方面着眼的,权*力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。……权*力,以这种观点说,是冲突过程的持续,是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭,但是武力的阶段过去了,被支配的一方面已认输了,屈服了。……它是压迫性质的,是上下之别。……这种权力我们不妨称之为横暴权力

 

P100  从社会合作一方面着眼的,却看到权力的另一性质。……这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约,是同意。社会分工愈复杂,这权力也愈扩大。如果不愿意受这种权力的限制,只有回到“不求人”的境界里去做鲁滨逊,那时才真的顶天立地。……这种权力我们不妨称之为同意权力。

 

P110  教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显,但并不限于亲子关系。凡是文化性的,不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里:凡是被社会不成问题地加以接受的规范,是文化性的;当一个社会还没有共同接受一套规范,各种意见纷呈,求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的,但文化对于社会的新分子是强制的,是一种教化过程。

在变化很少的社会里,文化是稳定的,很少新的问题,生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活,这社会可以说是没有政治的,有的只是教化。事实上固然并没有这种社会,但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。

 

P111  文化像是一张生活谱,我们可以按着问题去查照。所以在这种社会里没有我们现在所谓成年的界限。

 

P111  在我们客套中互问年龄并不是偶然的,这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。在我们的亲属称谓中,长幼是一个极重要的原则,我们分出兄和弟、姊和妹、伯和叔,在许多别的民族并不这样分法。我记得老师史禄国先生曾提示过我:这种长幼分划是中国亲属制度中最基本的原则,有时可以掩盖世代原则。

 

P112  回到我们的乡土社会来,在它的权力结构中,虽则有着不民主的横暴权力,也有着民主的同意权力,但是在这两者之外还有教化权力,后者既非民主又异于不民主的专制,是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会,都是也都不是,都有些像,但都不确当。一定要给它一个名词的话,我一时想不出比长老统治更好的说法了。

 

P115  缺乏变动的文化里,长幼之间发生了社会的差次,年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。……大体上说来,血缘社会是稳定的,缺乏变动的;变动得大的社会,也就不易成为血缘社会。……血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用,生育,去维持社会结构的稳定。……血缘是稳定的力量。……血缘和地缘的合一是设区的原始状态。

 

P116  血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志,同时在生活上又是影响最大的决定,就是谁是你的父母。……所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。

 

P119  亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚,朋友之间抢着回账,意思是要对方欠自己一笔人情,像是投一笔资。欠了别人的人情就得找个机会加重一些去回个礼,加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往,维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情,也最怕“算账”。“算账”“清账”等于绝交之谓,因为如果相互不欠人情,也就无需往来了。

 

P122  地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础,而地缘却是契约社会的基础。……从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变,也是社会史上的一个大转变。

 

P126  我认为社会结构,像文化的其他部分一般,是人造出来的,是用来从环境里取得满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变的,要它变的原因是在它已不能答复人的需要。

 

P133  于是我们说人类行为是有动机的。……说人类行为是有动机的包含着两个意思:一是人类对于自己的行为是可以控制的。要这样做就这样做,不要这样做就不这样做,也就是所谓意志。一是人类在取舍之间有所根据,这根据就是欲望。

欲望—紧张—动作—满足—愉快,那是人类行为的过程。

……人类依着欲望而行为,他们的行为是否必然有利于个体的健全发展,和有利于社会间各个人的融洽配合,社会的完整和持续?

 

P136  人是生物中唯一能自杀的种类。

 

P139  在现代社会里知识即是权力,因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力;乡土社会是靠经验的,他们不必计划,因为时间过程中,自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。

 

P145  社会学在社会学科中是最年轻的一门。孔德Comte在他《实证哲学》里采取这个名字到现在还不过近一百年,而孔德用这名词来预言的那门研究社会现象的科学应当相等于现在我们所谓“社会科学”的统称。

 

P146  政治学、经济学既已独立,留在“社会学”领域里的只剩了些不太受人问津的、虽则并非不重要的社会制度,好像包括家庭、婚姻、教育等的生育制度,以及宗教制度等等。

 

P152  纯粹社会学是超越于各种特殊社会科学之上的,但是从社会行为作为对象,撇开功能立场,而从形式入手研究,又不免进入心理学的范围。

 

P159  社会本身是个实体,生物人不能认为是社会的实体,而只是社会的载体。没有生物人,社会实体无法存在,等于说没有有机物质,生物实体无法存在一样。有机物质是生物的载体,生物人是社会的载体。实体和载体不同,实体有自己发展的规律,它可以在载体的新陈代谢中继续存在和发展。……因之,生物实体和社会实体是属于自然演化过程中的两个层次。人有两个属性:生物人和社会人

 

P160  把社会学看作是一门研究人们群体生活的行为科学,很符合严复翻译的意思,社会就是人类的群体。更符合我的主观倾向的是社会所规定的一切成规和制度都是人造出来,满足人的生活需要的手段,如果不能满足就得改造,手段自应服从人的主观要求。

 

P165  这一点他一直坚持的,同时他也承认文化的整体性,就是说人类的满足其需要而创造出的文化是完整的。说是完整就是完备而整体。它必须满足人作为生物体所有全部需要,本身形成一个整体,其各部分是相互联系和配合的一个体系。简单说是整体论和系统论。

 

P168  我在实地调查中才理解到一个社区中众人初看时似乎是纷杂的活动,事实上都按着一套相关的各种社会角色的行为模式而行动。再看各种社会角色又是互相配合,关关节节构成一个网络般的结构。从这个结构去看这社区众人的行为就会觉得有条有理,一点不乱。而且这个有条有理的结构并不是当时当地的众人临时规定的,而是先于这些人的存在,就是说这些人从小在生活中向一个已存在的社会结构里逐步学习来的。这就是个人社会化的过程。

 

P170  依我们当时的理解,社区是具体的,在一个地区上形成的群体,而社会是指这个群体中人与人相互配合的行为关系,所以挖空心思把社字和区字相结合起来成了“社区”。

社区这个概念一搞清楚,我们研究的对象也就明确了,就是生活在一个地区的一群人的社会关系,社区可大可小,一个学校,一个村子,一个城市,甚至一个民族,一个国家,以至可以是团结在一个地球上的整个人类。只要其中的人都由社会关系结合起来,都是一个社区。

 

P183  他从中得到了一个重大的发现,原来不是客观条件的改变促使了工作效率的上升,而是他的实验本身起了作用。因为工人参与了这个实验,自己觉得在进行一项有意义的科学工作,从而发现了自己不仅是一个普通拿工资干活的机器,而是一个能创造科学价值的实验者了。这个转变提高了他们的积极性。梅岳在这里发现了普通“工人身份”后面潜伏着一种“人的因素”,这个因素是工作效率的源泉,梅岳的“人的发现”改变了美国的工厂管理。……进入了角色就发挥出演员的积极性,演好了戏,演唱的好坏还是决定于演员本人。明白这一点,个人和社会的关系也就明白了。

 

P184  社会是群体中分工合作体系的总称,也是代表群体维持这分工合作体系的力量。这个体系是维持的超过于个人的寿命的,所以有超出个人的存在、发展和兴衰。